El título de esta entrada se encuentra entre signos de interrogación ya que, aunque refleja adecuadamente su contenido, la dicotomía o la alternativa que plantea, no es necesariamente correcta. No es necesario optar entre la defensa de la singularidad humana y el naturalismo tal y como muestra Michael S. Gazzaniga en ¿Qué nos hace humanos? [si bien también encontraríamos en Ferry argumentos contra este enfoque]. Sin embargo, es esa alternativa la que parece plantear el filósofo francés Luc Ferry a través de la confrontación de "la tradición de los filósofos de la libertad" con "las tendencias materialistas de la biología contemporánea". Creo que es particularmente interesante examinar su posición ya que, a pesar de sus posibles errores, ofrece una perspectiva crítica desde la que podemos considerar ciertas tendencias de lo que se ha llamado tercera cultura (o también de lo que yo llamaría la neurociencia filosófica), así como ciertos aspectos de la relación entre filosofía y neurociencia (aunque él se ocupa explícitamente de la biología). [Este examen puede ser útil y ayuda a percibir ciertos excesos del naturalismo, pero en conjunto no me parece que su concepción sea correcta].
La postura de Ferry puede quedar sintetizada en este pasaje en el que se refiere a la tradición de los filósofos de la libertad, la cual sostiene "que es posible tener en cuenta los resultados científicos de la biología sin ceder al biologismo (el cual, por decirlo de algún modo, es su desviación dogmática, la ideología espontánea), que es posible otorgar la parte que le corresponde a la naturaleza sin adoptar por ello los principios metafísicos de una materialismo que no vería más que continuidad entre el reino animal y el mundo humano, entre el universo de la naturaleza y el de la cultura" (Ferry 2001, 14).
El autor establece una dicotomía en la que, por un lado, encontramos el materialismo (una de cuyas formas es el biologismo), caracterizado por la continuidad hombre-naturaleza, y por el otro, la filosofía de la libertad, caracterizada por la discontinuidad. Desde el punto de vista de esta última lo específico del ser humano radica en la facultad de separarse de las determinaciones naturales e históricas.
Aunque en la obra mencionada Ferry se ocupa primordialmente del materialismo naturalista su concepción del materialismo es mucho mas amplia ya que incluye el materialismo histórico e incluso las "filosofías de las sospecha". Según su definición el materialismo es "la posición que consiste en postular que la vida del espíritu está producida y a la vez determinada por la materia, es decir, esencialmente por la naturaleza y por la historia" (2001, 21). Es en este contexto en el que hay que entender la discontinuidad reclamada por el autor, en tanto que corresponde a una auténtica autonomía, a una transcendencia, del mundo del espíritu respecto de la materia natural o histórica. [Mundo del espíritu: ideas filosóficas y religiosas, valores morales, jurídicos y políticos, grandes símbolos estéticos y culturales]. Aunque el autor distingue entre un materialismo histórico-sociológico y un materialismo naturalista a veces da la sensación de que su modelo inicial es la doctrina marxista (v. 21). El materialismo, como concepto que engloba ambas versiones, tiene dos características fundamentales: el reduccionismo y el determinismo (22). Esta concepción genérica del materialismo resulta extraña ya que parece implicar la afirmación simultánea de ambos materialismos. ¿Se puede ser a la vez materialista histórico-sociológico y materialista naturalista? Ferry parece pensar que sí ya que ofrece esta otra definición de materialismo: la posición filosófica según la cual "nuestros códigos son la historia y la naturaleza, lo adquirido y lo innato en su recíproca interacción" (23). [El autor aclarará que no ve cómo de la interacción de dos determinismo, por muy compleja que sea, pueden surgir la libertad y la responsabilidad (29)].
Ferry interpreta que debido a la crisis del marxismo se ha producido un desplazamiento del materialismo desde la historia a la naturaleza. El biologismo sería la forma característica del materialismo naturalista en la cultura contemporánea: "es la ideología materialista según la cual la determinación última, por no decir única, de nuestros comportamientos, incluidos los sociales y culturales, sería de origen natural" (24).
EL SIGNIFICADO ANTROPOLÓGICO DE LA LIBERTAD
El modelo de lo que Ferry ha llamado "filosofías de la libertad" es en primer lugar la antropología antinaturalista de Rousseau, cuyo eje es la diferencia entre el hombre y el animal. En Aprender a vivir el autor cita un pasaje de Rousseau que expresa el núcleo de sus ideas y del que extraigo algunos párrafos: "la naturaleza hace todo por sí sola en las operaciones de la bestia, mientras que en el hombre concurre a las suyas en calidad de agente libre. La una escoge o rechaza por instinto, el otro por un acto de libertad; lo cual hace que la bestia no pueda apartarse de la regla que le está prescrita, ni siquiera cuando le sería ventajoso hacerlo, y que el hombre se aparte de ella con frecuencia para perjuicio suyo [...] Hay otra cualidad muy específica que los distingue sobre la que no puede haber réplica: es la facultad de perfeccionarse [...], mientras que un animal al cabo de algunos meses es lo que será toda su vida, y los mismo su especie, al cabo de mil años. ¿Por qué sólo el hombre está expuesto a volverse imbécil?" (Ferry 2007, 137-138) [La cita es del Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres].
[Una concepción semejante ha sido mantenida en Antropología Filosófica (Arnold Gehlen). Por otra parte existe evidencia científica que relaciona la superior plasticidad y capacidad de aprendizaje del (cerebro) humano con la relativa pobreza del repertorio de conductas específicas genéticamente programadas y con la prolongación de la infancia en primates, particularmente en nuestra especie. Otra perspectiva sobre la misma cuestión la podemos encontrar en Clifford Geertz -v., más abajo los textos complementarios-].
La diferencia entre el hombre y el animal y entre naturaleza y cultura es un punto importante en el discurso de Ferry: "todo el secreto del humanismo moderno reside en el criterio que separa la animalidad de la humanidad" (31).
Por una parte, los humanos como especie tenemos una historia cultural: las sociedades humanas progresan, mientras que las hormigas siguen siendo las mismas que hace miles de años. Este es un aspecto de la posibilidad de perfeccionamiento a la que se refería Rousseau que Ferry vincula a la educación. El autor encuentra en esta posibilidad de cambiar, de variación histórica, esa ruptura (discontinuidad) con respecto a la norma natural que caracteriza la singularidad humana. Por otra parte, es el hecho de no depender de ningún código natural o histórico (la ausencia de determinismo) lo que hace posible la moralidad (que el ser humano sea un ser moral). Sin libertad no hay responsabilidad y la conexión entre libertad y responsabilidad es una condición básica para la moralidad.
Las consecuencias morales fundamentales de esta "nueva definición del hombre por la libertad" representada por Kant y Rousseau radican en las ideas de acción desinteresada y de universalidad (51). [El planteamiento de Ferry corresponde a la tradicional contraposición entre moral y desinterés, por un lado, y naturaleza y egoísmo, por el otro -lo que equivale a la contraposición entre humanidad y animalidad-. Planteamiento que está siendo matizado, cuando no directamente cuestionado, a partir de evidencia empírica por autores como Frans de Waal y Marc Hauser, entre otros. Ferry recoge la objeción de que el amor y la simpatía serían tan naturales como el egoísmo, a lo que responde, con Kant, que el amor y la simpatía naturales no son sino meras variantes del egoísmo (52, n. 3). Más adelante el autor afirma que la búsqueda de los fundamentos naturales de la ética corre el riesgo de transformarse en una metafísica dogmática (69)].
Para concluir, el autor señala la conexión entre ética y antropología: "Los dos momentos de la ética moderna -la intención desinteresada y la universalidad del fin elegido- se concilian así en la definición del hombre como perfectibilidad. Es en esta antropología filosófica en la que encuentran su fuente última: pues la libertad significa ante todo la capacidad de actuar fuera de la determinación de los intereses naturales, es decir, particulares" (59).
Ferry subraya la pertinencia de la diferencia sartriana entre situación y determinación (un concepto análogo de situación aparece en autores como Ortega o Ricoeur). Todos nos encontramos en un tiempo y en un lugar, situados histórica y culturalmente, pero también en un sentido natural-biológico (herencia genética, etc.) [Yo añadiría cómo el cuerpo es una situación fundamental en la que se unen la cultura y la naturaleza]. Sin embargo, la situación no implica determinación ya que no anula la libertad [En términos de Ortega la libertad sería lo que hacemos con lo que nos pasa].
En suma, todo el discurso de Ferry tiende a establecer una confrontación entre la filosofía de la libertad (con sus reformulaciones existencialistas y fenomenológicas) y el materialismo determinista, en particular bajo su forma cientista, a la que denomina biologismo.
EL BIOLOGISMO[Creo que aunque de manera más sutil hay algo de cierto en la relación que el autor propone entre biologismo y una visión del mundo hedonista y utilitarista (73 y 77-79). En esta visión lo que importa es "el beneficio que se logra en términos de bienestar mental o corporal", "el único objetivo auténtico es el bienestar" (45) . En otra entrada examinaré desde este punto de vista la noción de bienestar en Damasio. Otras cuestiones conectadas serían las concepciones de la felicidad (v. 77) y los problemas suscitados entorno al experimento mental de la máquina de experiencias de R. Nozick]
I.- LA ÉTICA EVOLUCIONISTA
El autor va a centrar su tratamiento del tema en una crítica del artículo de Michael Ruse titulado "Una defensa de la ética evolucionista", ya que considera que la ética evolucionista representa el intento más sólido de rechazar el punto de vista de la filosofía de la libertad.
La ética evolucionista pretende ser pertinente tanto en el plano de la ética normativa, estableciendo normas morales concretas (lo que Kant llamaría una ética material), cuanto en el plano metaético, donde se plantea la cuestión de la legitimidad o la justificación de la ética normativa. En el primer caso se trata de determinar cúales son las normas morales prescritas por una ética evolucionista, en el segundo de investigar si tales normas están justificadas y por qué.
La tesis central de la ética evolucionista sería que la moral es un producto de la evolución y, en esta medida de la selección natural.
Un rasgo típico de la ética evolucionista, que no deja de asombrar a Ferry, es su pretensión de apoyarse en observaciones empíricas, lo que perseguiría sugerir al lector la idea de que esta nueva moral estaría científicamente justificada. El autor rechaza esta posibilidad, concretamente en lo que concierne al debate sobre el altruismo afirma que "nada prueba seriamente que el altruismo haya sido seleccionado por la historia" (86), los hechos históricos, morales y políticos demostrarían más bien lo contrario. Ferry se inclina por la tesis opuesta a lo que califica de "optimismo naturalista", es decir, que la moral altruista y las políticas pacifistas no son un producto de la naturaleza, sino una lenta y difícil conquista de la cultura democrática. Por otra parte arguye que si el altruismo hubiera sido seleccionado realmente por la historia natural de nuestra especie no habría conflictos éticos. Interpreto que lo que el autor quiere decir es que todos seríamos altruistas, mientras que la realidad muestra que el espectro moral es más amplio y que tanto el altruismo como las opciones contrarias están presentes y abiertas al ser humano. Finalmente, se pregunta: si el altruismo hubiera sido realmente seleccionado por la evolución ¿por qué habría que prescribirlo? No se trata solo de la falacia naturalista -según la cual que algo sea implicaría que debe ser-, sino también de que la prescripción resultaría redundante.
Volveremos sobre este punto más adelante, pero antes quiero detenerme aquí para señalar que el argumento de Ferry puede ser, al menos en parte, simplista y toscamente falaz. No creo que Ruse niegue que "el altruismo y su contrario son posibilidades permanentemente abiertas al ser humano" (89). También es difícil imaginar que los defensores de la ética evolucionista desconozcan la conflictividad reflejada en la historia de la humanidad o sean insensibles al sufrimiento de los más débiles. Más bien parece que Ferry tiende a caricaturizar a su oponente, un pobre recurso dialéctico impropio de un filósofo de su prestigio (la presentación de los contraargumentos aparece algo más matizada en la página 92). En cualquier caso, creo que la biología evolutiva actual permite considerar que tanto las tendencias egoistas o antisociales como las altruistas y cooperativas se encuentran en nuestro equipaje genético (otra cuestión es si una de las dos inclinaciones es dominante y en qué medida, inicialmente De Waal parece inclinarse a favor de la bondad).
Frans de Waal describe el debate sobre el origen de la moralidad mediante una útil clasificación: "Una corriente de pensamiento considera que la moralidad es una innovación cultural conseguida únicamente por nuestra especie. Esta corriente no considera las tendencias morales como algo pertenenciente a la naturaleza humana. Sostiene que nuestros ancestros se volvieron morales por elección. La segunda corriente, por el contrario, considera que la moralidad es prolongación directa de los instintos sociales que compartimos con otros animales. Según esta última, ni la moralidad nos pertenece en exclusiva, ni es una decisión consciente adoptada en un momento temporal concreto: es el producto de la evolución social" (De Waal 2007, 30). Podemos situar a Ferry en la primera corriente [De Waal describe esa concepción bajo el título de "teoría de la capa", no afirmo que Ferry cumpla necesariamente todos los supuestos de tal teoría]. Su visión antropológica dual, que enfrenta nuestra naturaleza animal con nuestras conquistas ético-culturales, es comparable a la de Thomas Huxley, según F. De Waal Huxley pensaba que "sólo podemos devenir morales oponiéndonos a nuestra propia naturaleza" (32) (En la misma trinchera encontraríamos a Richard Dawking -v. 33-34-). Notemos que el uso que el primatólogo holandes hace de las expresiones "naturaleza" y "naturaleza humana" parece suponer que "naturaleza humana" es lo que somos en términos biológico-evolutivos, lo que implícitamente viene a confundirse con la acepción de naturaleza humana como esencia o especificidad humanas, como si los partidarios de la corriente representada por Ferry no entendieran que la moralidad es parte cardinal de la naturaleza humana. Otro punto crítico de la posición de F. De Waal depende del significado de la expresión "prolongación directa" como puente entre la moralidad y los instintos sociales.
[Robert Wright propone en los comentarios a la propuesta de F. De Waal una tercera opción a la que llama "teoría naturalista de la capa". Por una parte acepta que existe una "infraestructura" moral de origen genético, pero que tal infraestructura se ve también sometida a cierta "corrupción" sistemática igualmente de origen génético. Básicamente, esta corrupción consiste en la influencia distorsionadora de las emociones sobre nuestros juicios morales, tales distorsiones pueden ser en alguna medida neutralizadas mediante el control consciente y racional. "Mi propia opinión -escribe Wright- es que si todos fueéramos más conscientes de las diversas formas en que las emocines influyen sutilmente sobre nuestros juicios morales, el mundo sería un lugar mejor porque estaríamos menos dispuestos a obedecer estos prejuicios moralmente corruptores" (De Wall 2007, 129). Un aspecto distintivo de esta tercera alternativa es que la "capa moral" no es meramente cultural sino que también tiene raíces genéticas]. [El análisis que hace C. Geertz de lo que denomina concepción antropológica estratigráfica converge en cierta medida con el que De Waal lleva a cabo con respecto a la teoría de la capa].
[Una negación de la teoría de la capa puede encontrarse en Merleau-Ponty, Fenomenología de la Percepción]
Regresando al problema de la falacia naturalista parece efectivamente que la ética evolucionista puede verse envuelta en ciertas dificultades. En primer lugar ¿Ha sido el altruismo seleccionado por la evolución? En segundo lugar ¿Ha sido demostrado científicamente? Y en tercer lugar, si así fuera ¿Significa eso que el altruismo ha quedado justificado moralmente?. Ferry sostiene que los imperativos que se pretenden derivar de las ciencias son hipotéticos: es decir, establecen los medios para determinados fines, pero los fines en sí mismos son discutibles. En mi opinión lo que puede ocurrir es que el biologismo asuma como imperativos categóricos (fines morales en sí mismos) lo que podríamos llamar fines biológicos. Primero habría que establecer cúales son dichos fines, supongamos que uno de ellos es la conservación de la vida [esto me recuerda sospechosamente a Santo Tomás] ¿Implicaría ese hecho la obligación moral de conservar la vida y supondría que semejante norma moral ha quedado justificada en términos metaéticos? (V., también los ejemplos de la página 96). Me parecen muy pertinentes estas reservas con respecto al planteamiento de Damasio, por ejemplo. Habría que demostrar que el que algo sea un hecho biológico (suponiendo que sea realmente un hecho científicamente sostenible) es suficiente para convertir ese hecho en un deber moral, en un valor moral. La noción de bienestar en Damasio desempeña probablemente este papel, Ferry aporta una cita de Ruse, que precisamente se refiere a la noción de bienestar, para ilustrar el problema: "¿Por qué razón habría que favorecer el bienestar de la especie humana? En este caso, la respuesta del teórico de la ética evolucionista es simplemente que debe hacerse porque el hombre es el producto de la evolución y, puesto que somos productos de la evolución hacerlo es una buena cosa" (91). La posición de Ruse respecto a la cuestión de la justificación moral, la justificación de las normas morales o del deber moral (meta-ética), vendría a ser que no hay tal justificación, ya que la moral normativa carece de fundamento. "La moral -según cita Ferry- es más bien una ilusión colectiva de los genes [...]. La moralidad en sí no tiene un estatuto más justificador que cualquier adaptación como los ojos, las manos, o los dientes. Se trata simplemente de algo con valor biológico, y nada más. Y nada menos, evidentemente" (95).
Ruse propone la distinción entre altruismo biológico y altruismo ético, sin embargo, está distinción pierde valor a raíz de párrafos como el citado en el que la moral no es sino un hecho evolutivo entre otros. Desde este punto de vista no habría más altruismo que el biológico, mientras que el ético sería una mera ilusión. Si esto fuera así entonces tendría sentido la sugerencia de Ferry según la cual la etología debería sustituir a la ética.
[Hay un aspecto en el que Ferry no parece haber entendido completamente el enfoque de la ética evolucionista cuando dice que según tal enfoque "hasta nuestros aparentes márgenes de libertad" están determinados por la naturaleza y por la historia (96). Igualmente menciona que para Ruse hay un "margen de indeterminación" en las conductas humanas, pero que ese margen está previsto y determinado por la propia naturaleza. Ferry da a entender que por el hecho de haber sido establecido por nuestra historia natural ese margen ya no es válido o digno de ser considerado, sin embargo, esto no tiene porqué ser así.
Por otra parte Ruse no parece ofrecer ninguna respuesta a la cuestión de la responsabilidad moral, con respecto a la cual ese "margen de indeterminación" que Ferry cita no es suficiente].
Estas últimas reflexiones conectan con el tradicional problema de la libertad en un universo determinista, tal y como afloró con el mecanicismo de la física clásica (Ferry lo asocia también al principio de razón suficiente de Leibniz). La concepción mecanicista y determinista de la naturaleza ha sido cuestionada en el siglo XX por la propia ciencia, pero no en las ciencias sociales ni en la biología, persistiendo en la ética evolucionista. A este respecto el autor propone cuatro objeciones contra el determinismo:
1) El determinismo no es una postura científica sino una toma de partido metafísica.
La razón es que no cumple el criterio de falsabilidad formulado por Popper. Está excluido de cualquier refutación empírica posible.
2) El determinismo es insostenible y a la vez indemostrable.
Ante la cadena de las causas en un universo determinista caben dos opciones: o bien se rompe postulando una causa primera e incausada con lo que se niega el principio mismo del determinismo según el cual toda causa tiene una causa; o bien se acepta la regresión al infinito, en cuyo caso el efecto queda inexplicado "puesto que no se puede considerar que una explicación que se pierde en el infinito sea auténticamente una explicación" (103). No veo cómo esta posibilidad hace al determinismo insostenible.
El autor concluye que la hipótesis del determinismo materialista no es más racional ni más racionalista que la hipótesis de la libertad.
La solución de Ferry no es particularmente ingeniosa y se limita a repetir a Kant: conservar el determinismo como un principio metodológico válido en el plano científico y sin relevancia ontológica con respecto a "las cosas en sí", conservando la idea de libertad como un postulado (ni desmostrable, ni falsable, al igual que el determinismo) del que no es deseable ni tampoco necesario prescindir desde un punto de vista ético. El origen kantiano de la idea de libertad como postulado es innegable, y Ferry expresará su opción como una "apuesta por la libertad" (106), "sin la cual el reino humano y el reino de la naturaleza incluida la animal no sería más que uno" (108).
3) El determinismo es incompatible con la idea de ética normativa.
Este viene a ser el contenido del problema mismo: la dificultad de justificar la ética (uso "ética" y "moral" con el mismo significado), fundamentalmente desde el punto de vista de la responsabilidad moral, en un universo causalmente cerrado. El autor trata el materialismo como sinónimo de determinismo en este sentido, por lo que resulta que el materialismo implica la renuncia a la ética. El materialista -afirma Ferry- debería limitarse a una "etología", en tanto que descripción de hechos evitando pasar al plano ético-normativo. Un presunto universalismo natural o materialista, entendido como cierto consenso moral derivado de nuestra pertenencia a una misma especie, no dejaría de ser una cuestión de hecho de modo que la existencia de tal consenso no probaría la verdad o la validez de sus contenidos. De nuevo nos encontramos aquí con la falacia naturalista.
4) Un auténtico racionalismo debe plantear que existe lo incognoscible no sólo para nosotros, sino también en sí.
Parece ser que la existencia de lo incognoscible (y lo irracional) en sí se tendría que derivar del hecho de que "ninguna explicación científica puede nunca cerrarse por poner en evidencia una causalidad última" (108), ya que o bien se detiene de forma arbitraria o bien pretende haber identificado una causa primera cayendo en la metafísica. Mientras que la serie de las causas sería infinita, las explicaciones científicas son limitadas. Encuentro que la argumentación de Ferry es precaria y vaga.
La conclusión sería que el determinismo absoluto va más allá de los límites de la ciencia, y que no es auténticamente racional, sino un mero postulado metafísico.
II. EL BIOLOGISMO COMO METAFÍSICA
Las dos grandes figuras de la metafísica, que Ferry entiende desde un punto de vista kantiano, son la teología dogmática y el materialismo "que buscan siempre la razón del comportamiento de los hombres fuera de ellos" (121). "Al pretender volver a hacer de la naturaleza el fundamento de nuestros comportamientos humano, el biologismo engarza con una metafísica dogmática [...] Lo curioso es que lo haga en nombre de la ciencia" (121-122).
El biologismo es una falsa ciencia, una "metafísica dogmática que se adorna con una legitimidad científica usurpada (133).
La metafísica consiste en un racionalismo absoluto en tanto que pretende reducir la existencia a la racionalidad (la racionalidad perfecta de lo real), en este sentido supone una extensión ilimitada del principio de razón (todo tiene una causa). Es este principio el que lleva a la ciencia a rebasar sus propios límites, los límites de la experiencia, y caer en las ilusiones metafísicas. Notemos que básicamente se trata de una versión de la crítica kantiana. El ilegítimo paso de la ciencia a la metafísica es el paso de la biología al biologismo, mientras que la primera se limita a constatar que el hombre es también un animal "inmerso en la naturaleza", el segundo "sólo ve en él un animal determinado de cabo a rabo por la naturaleza" (148).
"La metafísica es un discurso ilusorio, que se desarrolla fuera de toda posible experiencia, infalseable e indicutible, y por tanto, dogmático" (156). El biologismo, en tanto materialismo cientista acumula, según Ferry, todos estos defectos desde el momento en que se considera auténticamente científico.
En resumen, parece que la objección fundamental contra el biologismo, y lo que hace que el biologismo pueda ser tachado de metafísico, es el determinismo. Si esto es así la crítica de Ferry se limita a aquellas posiciones que sostienen un determinismo total. Sin embargo, como el propio autor reconoce, Ruse admite la existencia de un margen de determinación. Por otra parte, el determinismo genético no es una tendencia predominante en la ciencia contemporánea, partiendo de que en muchos casos los genes no determinan sino que marcan tendencias cuya expresión y desarrollo depende de la interacción con el entorno.
Más facil de apreciar es la objeción basada en la falacia naturalista: "Imaginarse que hay fundamentos naturales de la ética puede tener dos sentidos: si lo que se quiere decir con ello es que existen ciertas disposiciones naturales que hacen posible una ética, nadie lo puede poner en duda [...] Pero si lo que se quiere es superar los límites de la ciencia y decir que un día se llegará a fundamentar o justificar científicamente unas opciones éticas más que otras, no sólo es hacerse ilusiones sobre las competencias de la ciencia sino también ceder a una opción intelectual peligrosa" (157). [Una moral así constituida solo podría ser ignorada por los perversos o por los ignorantes. Y yo añado que probablemente su contenido debería ser determinado por un consejo científico, una especie de institución].
En cualquier caso hacer que la libertad encaje en nuestra visión del mundo natural sigue siendo un problema desde el surgimiento de la nueva mecánica en los siglos XVI y XVII. La solución de Ferry es básicamente la de Kant, que junto con con la concepción rousseauniana del hombre y la negación existencialista de una naturaleza humana conforman su antropología [Pero la definición sartriana del hombre como libertad parece difícilmente compatible con los conocimientos que hoy tenemos sobre, por ejemplo, las emociones, y más bien se puede asemejar en ocasiones a una metafísica visionaria].
La ilusión del cientismo, fundar una nueva filosofía sobre la ciencia, se ha revelado imposible, ya que hay cuestiones que están más allá de la esfera empírica (según Ferry las que se refieren a los orígenes, tanto en el orden del conocimiento como en el de los valores). El biologismo es esa "nueva filosofía" (156). Yo diría incluso que la neurociencia es en ciertos aspectos esa nueva ciencia.
TEXTOS COMPLEMENTARIOS
ESTAR AHÍ. Andy Clark 1999, Paidós.
"[...] ¿Es aquí donde por fin situaremos la gran línea divisoria entre la razón humana objetiva y los perfiles cognitivos de otros animales?
En los capítulos restantes propondré, de manera tentativa, que no hay necesidad de postular la existencia de esta línea divisoria, que la forma básica de la razón individual (rápida compleción de patrones en múltiples sistemas neuronales) es común en toda la naturaleza y que donde realmente destacamos los seres humanos es en nuestras asombrosas capacidades para crear y mantener una variedad de estructuras externas especiales (simbólicas y sociales-institucionales)" (232).
"Así pues empezamos a vislumbrar que podemos enfrentarnos a los fenómenos de la cognición avanzada con métodos que presentan una continuidad, al menos de una manera general, con el enfoque básico adoptado en los casos más simples. A poco que esto sea cierto, nuestros cerebros no serán tan diferentes de los órganos fragmentados, especializados y orientados a la acción de otros animales y de los robots autónomos. Pero nosotros, los seres humanos, destacamos en un aspecto crucial: [...] Empleamos la inteligencia con el fin de estructurar nuestro entorno para poder tener éxito con menos inteligencia [...]. El cerebro humano más estas piezas de andamiaje externo son los que finalmente constituyen la máquina de inferencias racional e inteligente que llamamos mente" (234).
"Esta adaptación inversa donde el lenguaje natural está adaptado en cierta medida al cerebro humano, puede ser importante para evaluar la medida en que nuestra capacidad para aprender y emplear el lenguaje público se debería tomar, en sí misma, como prueba de que cognitivamente somos muy diferentes de otros animales. Porque ocurre que, al parecer, los seres humanos son los únicos animales capaces de adquirir y explotar plenamente los sistemas simbólicos complejos, abstractos y abiertos del lenguaje público. Sin embargo, no hace falta suponer que esto requiera unas diferencias neurológicas y computacionales esenciales y aplastantes entre nosotros y otros animales. [...] Según este modelo, el cerebro humano no tiene porqué diferir profundamente del cerebro de los animales superiores. En cambio, los seres humanos normales se benefician de una pequeña innovación neurológica que, junto con un entorno increiblemente potenciador de un lenguaje público cada vez más adaptado a la inversa, ha conducido a las explosiones cognitivas de la ciencia, la cultura y el aprendizaje humanos" (268-269) [Sobre la cuestión de la "pequeña" o "secundaria" diferencia neurológica o cerebral, v., tb., 252]. [La noción de coevolución entre factores biológicos y culturales que aparece a propósico de la adaptación inversa (269) recuerda el planteamiento de Geertz a este respecto].
LA INTERPRETACIÓN DE LAS CULTURAS. Clifford Geertz 1992, Gedisa(Extractos).
EL HOMBRE ANIMAL INCOMPLETO
"Esto significa que la cultura más que agregarse, por así decirlo, a un animal terminado o virtualmente terminado, fue un elemento cosntitutivo y un elemento central en la producción de ese animal mismo [...] A medida que la cultura se desarrollaba y acumulaba a pasos infinitesimalmente pequeños ofreció una ventaja selectiva a aquellos individuos de la población más capaces de aprovecharse de ella [...] Entre las estructuras culturales, el cuerpo y el cerebro, se creó un sistema de realimentación positiva en el cual cada parte modelaba el progreso de la otra" (54). "Lisa y llanamente esa evolución sugiere que no existe una naturaleza humana independiente de la cultura" (55).
"En suma, somos animales incompletos o inconclusos que nos completamos o terminamos por obra de la cultura, y no por obra de la cultura en general sino por formas en alto grado particulares de ella" (55).
CONTINUIDAD HOMBRE-ANIMAL
"Un buen ejemplo de esta perspectiva desdeñosa de abordar la cuestión temporal está implícito en lo que es probablemente la clase de razón científica que se invoca en apoyo de la concepción de la cultura humana cuando se habla de "diferencias de clase antes que de diferencias de grado"; la comparación del hombre con sus parientes vivos más cercanos, los póngidos y particularmente con el chimpancé" (68).
"Pero ahora ha quedado bien establecido que primates y monos son criaturas enteramente sociales incapaces de alcanzar madurez emocional en el aislamiento y capaces de adquirir gran parte de sus más importantes facultades de actuación por obra del aprendizaje imitativo y desarrollar tradiciones sociales colectivas... (70)
LO QUE NOS HACE PENSAR. LA NATURALEZA Y LA REGLA. Paul Ricoeur y J.-P. Changeux 1999, Península.
P.R.: "La gran diferencia entre el mundo humano y el mundo animal es que el mundo animal está de algún modo regulado por su dotación genética y posiblemente epigenética, mientras que no sucede lo mismo en el mundo humano" (200). Ricoeur se remite en este punto a Kant cuando afirma que "la naturaleza nos ha dejado abandonados con sus dotaciones y disposiciones, y que sólo a nosotros corresponde cargar con todo para una actividad estructuradora de naturaleza normativa" (200). El filósofo francés se separa, sin embargo, de Kant cuando éste opone globalmente deber y deseo, declarándose aristotélico y afirmando que el deseo debo conectarse con lo normativo. En este sentido se manifiesta interesado en las investigaciones de Changeux sobre los sentimientos y las disposiciones morales.
J.-P. C.: En su respuesta Changeux se muestra crítico con la referencia a Kant al afirmar: "No apelememos a Kant a propósito de una discusión sobre la evolución, cuando se trata de una filosofía preevolucionista" (201). Sin embargo añade: "De todos modos, estoy de acuerdo con la idea, sobre la que volveremos, de que la evolución epogenética estructuradora de las normas sustituye a la evolución natural de las especies" (201). Respecto a las emociones morales, Changeux asume la tesis de que hay disposiciones que son propiedades intrínsecas e innatas del cerebro humano (202).
P.R.: En principio acepta este enfoque: "Este componente de las predisposiciones sería la parte que yo denominaría naturalista en la ética" (202). Y continúa: "Diría que uno de los problemas nuevos de la ética contemporánea en relación a la ética antigua es el de establecer una sinergia entre las predisposiciones altruistas y las normas. Y la suspensión de la conexión optimista entre lo normativo y lo natural se produce ante el problema del mal..." (202).
PARA SEGUIR LEYENDO: Creo que el libro de Pinker sobre la "tabla rasa" sería un buen candidato para contrastar con Ferry.
---
Ferry, L., y Vincent, J.-D. 2001, ¿Qué es el hombre?, Taurus.
Ferry 2007. Aprencer a vivir, Taurus.
De Waal, F., 2007, Primates y Filósofos, Paidós.
No hay comentarios:
Publicar un comentario