El estudio científico de la conciencia

¿Es posible una ciencia de la conciencia?

Si esta pregunta significa si es posible el estudio de las bases neurocientíficas de la conciencia la respuesta es claramente sí. De hecho, esta ciencia de la conciencia ya existe, ya está en marcha.
Otra manera de interpretar la pregunta es si es posible una explicación científica de la conciencia. En otras palabras, se trata de hasta dónde puede llegar esa empresa que ya está en marcha. Naturalmente, la respuesta depende en gran medida de lo que se entienda por "explicación" en este contexto e implica complejos problemas filosóficos (v., por ejemplo, "the hard problem" y "the explanatory gap"), cuyo planteamiento contemporáneo se genera a partir de los argumentos e intuiciones de Nagel y su murciélago y Jackson y su neurocientífica imaginaria. En términos simples y razonables se trataría básicamente de hasta dónde puede llegar nuestra comprensión de cómo el cerebro hace posible la conciencia.
Partiendo de esta cuestión hay dos aspectos que deben ser considerados. Primero, que se asume que el cerebro es la base, o la "fábrica" de la conciencia (a veces se habla de "la causa", y en filosofía se usan conceptos como el de superveniencia). Tal vez el cerebro, "solo el cerebro" o "el cerebro solo" como dicen algunos, no es suficiente y una explicación científica de la conciencia debería tener en cuenta otros factores, como por ejemplo, el resto del cuerpo o ciertas relaciones del organismo con el entorno (cf., mente extendida -aunque deben tenerse en cuenta las reservas de Clark con respecto a la conciencia-, enactivismo, cognición corpórea, etc.). Pero un eventual fracaso de la explicación limitada exclusivamente al cerebro es tan solo un problema contingente superable, que debería conducir a una transformación del programa de investigación, pero que no pone en peligro la existencia de una ciencia de la conciencia como tal. La cuestión simplemente debería ser reformulada: "¿Hasta dónde puede llegar nuestra comprensión de cómo el cerebro más el resto del cuerpo, o el cerebro más el resto del cuerpo y ciertas relaciones con el entorno, hacen posible la conciencia?  Una ciencia de la conciencia seguiría siendo factible, únicamente que esa ciencia no sería exclusiva y estrictamente neurobiológica (tal y como hoy se entiende la neurociencia). Quizás habría que terminar hablando de las ciencias de la conciencia, en plural (tal vez abarcando dimensiones socio-culturales y no solo biológicas).
El segundo aspecto es si una explicación de las bases físico-biológicas de la conciencia agota nuestra comprensión de la misma. La respuesta creo que es negativa, sin embargo, esto tampoco es una objeción significativa. Que nuestra comprensión del fenómeno de la conciencia no coincida exactamente con la explicación físico-biológica no implica que esta explicación sea imposible o inútil, solo significa que además de la explicación otras aproximaciones pueden ser iluminadoras o contribuir a nuestra comprensión de la conciencia (por ejemplo, desde las ciencias sociales y las humanidades, o incluso a través del arte).
[El problema aquí radicaría en un fundamentalismo cientifista, lo que algunos llaman biologismo o en un ámbito más específico neuromanía, que defendiera que no hay más conocimiento que el físico-biológico o, más concretamente, el neurocientífico]
[Una manera de entender este uso de los términos "explicación" y "comprensión" podría ser la propuesta por Ricoeur]
La respuesta negativa es aún más clara en el caso de una explicación exclusivamente neurobiológica, uno de los rasgos de la neuromanía consiste precisamente en pretender que las explicaciones neurobiológicas son exaustivas y agotan nuestra comprensión de la moralidad, la conciencia, la sociedad y el ser humano. Lo que no significa que no sea factible desvelar, en términos científicos, las bases neurofisiológicas de la conciencia. Otra cosa es que la explicación científica de la conciencia pueda llevarse a cabo apelando solamente al cerebro, pero en cualquier caso siempre habrá unas bases neurobiológicas de la conciencia, ya sean entendidas como condición suficiente o meramente como condición necesaria (de la conciencia) -esto es una cuestión empírica abierta.

Para terminar voy a aludir brevemente a dos argumentos que se han propuesto en contra de una ciencia de la conciencia. El primero tiene su origen en Nagel y su murciélago. Aquí lo presento de una manera muy simple que no hace justicia a la riqueza del argumento pero que me sirve para identificar una intuición básica y el problema que plantea. Dicho en términos extremadamente simples la intuición básica detrás del argumento de Nagel es que una ciencia de la subjetividad no puede ser objetiva (y si no es objetiva no es ciencia), o en otras palabras, que no cabe una explicación objetiva de la subjetividad. Obviamente una ciencia de la subjetividad no proporciona subjetividad, sino conocimiento objetivo sobre la subjetividad. Obviamente no es lo mismo explicar en términos neurofisiológicos cómo se produce el dolor y derivar de ahí formas de tratarlo, que sentir el dolor ¿significa eso que no es posible una ciencia del dolor? ¿o que la explicación neurofisiológica no es científica? Significa simplemente que la ciencia no es magia, y que un factor crucial entre los que hacen que un estudio o unos datos sean científicos es el que concierne a sus límites, a su autolimitación, y consiste en respetar determinados límites metodológicos y epistemológicos. Por tanto, que la ciencia de la subjetividad no sea, por así decirlo, en sí misma subjetiva no impide una ciencia de la subjetividad (de la conciencia en este sentido) como conocimiento objetivo sobre la subjetividad. [Una cuestión interesante, que suscita otros problemas, es la que se refiere al uso de testimonios "subjetivos" como parte de esta investigación "objetiva". Por ejemplo, en una investigación sobre el dolor puede resultar necesario o, al menos, conveniente en ocasiones, saber qué sienten los sujetos -Una discusión relevante sobre este tema es la que se ha generado en torno a la noción de heterofenomenología de Dennett, si bien el problema es más amplio y no debe limitarse a esta propuesta particular, cf., por ejemplo la neurofenomenología de Varela, y para una perspectiva general "Problems and Possibilities for Empirically Informed Philosophy of Mind" de Liz Irvine].

El segundo argumento comparte con el anterior la interpretación de la heterogeneidad como barrera epistemológica (en última instancia la heterogeneidad objetivo/subjetivo). Este argumento es en realidad lo que yo llamaría la falacia de la semejanza, y viene a decir -de nuevo en una descripción muy simple pero útil- que las neuronas y las experiencias no son suficientemente similares. Pero ¿por qué debería la falta de semejanza constituir una objeción para una ciencia de la conciencia? Únicamente si se asumen dos premisas previas: una, la identidad mente-cerebro, y dos que la identidad implica semejanza. El esqueleto del argumento vendría a ser algo así: no hay semejanza, por lo tanto no hay identidad, por lo tanto no cabe una ciencia de la conciencia (aunque otra línea es: no hay semejanza, luego no hay identidad, luego una ciencia de la conciencia no es factible si tiene como premisa la identidad mente-cerebro -cf. Thompson y Noé-] .
Un ejemplo de esta postura la encontramos en Raymond Tallis (2011): "The colour yellow, or more precisely the experience of the colour yellow, and neural activity in the relevant part of the visual cortex, however it is presented, look not in the slightest bit similar. There is nothing yellow about the nerve impulses and nothing nerve-impulse-like about yellow" (p. 85).
El fallo de la primera parte de este argumento es relativamente claro, la falta de semejanza no refuta necesariamente la identidad mente-cerebro, el segundo paso es más complejo: el que afecta a la relación entre identidad metafísica (u ontológica) y ciencia de la conciencia.
Una ciencia de la conciencia no necesita estar comprometida con la tesis (metafísica, o filosófica si se quiere) de la identidad mente-cerebro, aunque puede adoptarla como hipótesis de trabajo (cf. Damasio) y frecuentemente aparece como supuesto implícito. Lo único que necesita es establecer  determinadas relaciones significativas entre procesos cerebrales (o bien procesos corporales o incluso más extensos, en su caso) y los procesos mentales pertinentes. Esas particulares relaciones significativas serían, satisfechos ciertos criterios, un componente crucial de una explicación.
Creo que en este punto sí nos encontramos con un problema real: ¿Cuál debe ser la naturaleza de esas relaciones, cuáles debe ser esos criterios? En principio, parece que estas relaciones deben ser causales e ir más allá de la mera correlación. Una de las propuestas más razonables es la de la explicación mecanicista (Bechtel, etc.).
Un problema no resuelto es el de la articulación entre identidad y causalidad. Las investigaciones neurocientíficas sobre la conciencia oscilan entre el lenguaje de la identidad y el de la causalidad, cuando la relación de causalidad parece implicar entidades distintas y es difícil ver cómo si A es B, A puede ser la causa de B (este problema ya estaba en Spinoza, por otra parte. Aunque creo recordar que se inclina por -coherentemente- rechazar la causalidad).

A continuación comento dos aspectos relacionados con este tema que encuentro interesantes:

FUNCIONALIMSO, COMPUTACIONALISMO, Y CONCIENCIA
Muchos han entendido la conciencia (o algún aspecto de la misma -los qualia-) como el límite del funcionalismo y de ahí se ha inferido la imposibilidad de una ciencia de la conciencia (o al menos se ha creido encontrar una obstáculo). Por este motivo, para defender la ciencia de la conciencia, se ha tratado de demostrar que la conciencia no es un problema para el funcionalismo y que se puede dar cuenta de ella en términos funcionalistas y/o computacionales [Sobre este debate algunas de las aportaciones más relevantes están en Dennett, Lycan, Levine, Block, Chalmers]. Pero la ciencia de la conciencia no necesita que la conciencia sea computacional o funcional en ese sentido, aunque sí que sea natural, si bien "natural" puede interpretarse con un significado restringido (físico o físico-biológico) o con un significado amplio (que puede incluir una dimensión socio-cultural)  [Un ejemplo del primer uso es Dennett (2005) [2006], p. 75: "Muchas personas opinan que la conciencia es un misterio... Para mí están equivocadas: la conciencia es un fenómeno físico, biológico, como el metabolismo...". A este respecto podemos encontrar en Dennett una curiosa "mezcla" de naturalismo, mecanicismo y funcionalismo/computacionalismo: v., Dulces Sueños, pp. 28-29, 32-37, y 100. Dennett dedica gran parte de este libro a criticar el argumento contra una ciencia de la conciencia basado en los qualia]. En todo caso, una ciencia neurobiológica de la conciencia (bien en sentido estricto, bien en sentido amplio) no requiere como premisa necesaria que la conciencia sea enteramente explicable en términos computacionales.

En cuanto al problema de los qualia, Dennett ha demostrado que es un concepto mucho menos evidente y claro de lo que a veces se ha pensado, pero eso no quiere decir que no exista un mundo fenoménico, por así decirlo, ni la subjetividad (la conciencia como perspectiva en primera persona). Dennett parece ver una cierta incompatibilidad entre subjetividad/mundo fenoménico y ciencia de la conciencia, pero, en gran medida, es ese mundo fenómenico y esa subjetividad lo que una ciencia de la conciencia tiene que explicar, aunque ciertamente no sabemos muy bien en qué consisten. Este desconocimiento, o la relativa vaguedad del conocimiento actual y de las intuiciones que lo acompañan, es sin duda un obstáculo, pero el desarrollo de la investigación empírica puede ayudar a la formación de teorías psicológicas más adecuadas.

LOCALIZACIONISMO, MODULARIDAD, E IDENTIDAD
Algunos consideran que la aproximación científica de la conciencia está comprometida con el localizacionismo y con la concepción modular de la mente (Fodor), que a su vez están conectados con una teoría de la identidad mente-cerebro. Por una parte, es cierto que la neurocultura, las neurodisciplinas (o "neuro-talks"), implican una especie de neofrenología (Uttal, 2001), pero la modularidad no implica un enfoque neofrenológico, como se manifiesta en la defensa de la realización múltiple en Fodor.
Tampoco una teoría de la identidad tiene que ser neofrenológica.

Brain Culture

Sobre el libro Brain Culture. Neuroscience and Popular Media de Davi Johnson Thornton (2011).

Aunque repetitivo y algo disperso el libro presenta un enfoque interesante, el de la retórica del cerebro o el cerebro retórico (The rhetorical brain) desde una perspectiva foucaultiana. Hablar del cerebro retórico significa, por una parte, que no es solamente o simplemente algo natural, sino que las formas en que conocemos, comprendemos y visualizamos el cerebro son históricas y contingentes, dependiendo de las gramáticas y las tecnologías disponibles; y por otra parte, que este cerebro (mediado) tiene efectos sociales (fuerza retórica) (p. 4). La autora llega a afirmar que la propia ontología del cerebro está condicionada social, política y económicamente (p. 5).
Una buena parte del interés de la obra radica en cómo el cerebro retórico se inserta en un marco cultural más amplio, senalando distintas interacciones e influencias entre el cerebro retórico y otras dimensiones culturales, y así entre neurociencia y sociedad.