La Naturaleza de la Conciencia es la traducción del libro Neuroscience and Philosophy (2007), obra basada en el encuentro organizado en 2004 por la American Philosophical Association a raíz de la publicación en 2003 de la considerablemente más voluminosa Philosophical Foundation of Neuroscience de M. Bennett y P. Hacker. En esta obra los autores pretendían realizar un examen crítico de las bases conceptuales de la neurociencia, con una actitud que podríamos calificar de escéptica. Incluyeron allí dos apéncices, uno dedicado a Dennett y otro a Searle. En La Naturaleza de la Conciencia encontramos algunos fragmentos esenciales de ese título, con las réplicas de Dennett y Searle y la contrarréplica de los autores, así como una introducción y una revisión final de Daniel Robinson.
Comenzando por el debate sobre la relación entre (neuro)ciencia y filosofía, los autores (Bennett y Hacker) establecen desde el principio lo que pretende ser una nítida distinción (no lo será tanto desde la perspectiva de los críticos): la filosofía se ocupa de los conceptos, en este caso de "los fundamentos conceptuales de la neurociencia cognitiva, unos fundamentos constituidos por las relaciones estructurales [también hablan de "relaciones lógicas"] entre los conceptos psicológicos que intervienen en las investigaciones sobre las bases neurales de las capacidades cognitivas, afectivas y volitivas humanas" (15). Este es de hecho el objetivo de PFN (Philosophical Foundation of Neuroscience). [Por cierto, ¿la filosofía no se ocupa de los términos y conceptos usados en neurociencia que no sean psicológicos?]. Es decir, estaríamos en la perspectiva de la filosofía como análisis lingüístico o lógico-lingüístico (Hacker es filósofo oxoniense especialista en Wittgenstein). Así, el campo propio de la filosofía es el circunscrito a:
-Las preguntas conceptuales (por ejemplo, "las que se refieren a los conceptos de mente o memoria, pensamiento o imaginación") (16).
-La descripcion de las relaciones lógicas entre conceptos ("como las que existen entre los conceptos de percepción y sensación, o los de conciencia y autoconciencia") (16).
-El examen de las relaciones estructurales entre los distintos campos conceptuales ("por ejemplo, entre el psicológico y el neural, o el mental y el conductista") (16).
Ninguna de estas cuestiones se resuelve mediante investigación empírica alguna. No solamente todas estas tareas son ajenas a la investigación empírica, sino también al ámbito de la verdad, son tareas conceptuales previas. Mientras que la verdad y la falsedad son materias empíricas, y por tanto científicas, la filosofía no tiene por objetivo determinar lo que es verdad, sino lo que tiene y lo que no tiene sentido (v. 16).Verdad/falsedad y sentido/sin sentido marcan la distinción y las respectivas competencias entre neurociencia y filosofía.
El diagnóstico inicial de los autores parece correcto. Es importante distinguir entre las preguntas empíricas y las preguntas conceptuales, o -podríamos añadir- filosóficas en un sentido más amplio, por otra parte, el hecho de que la neurociencia cognitiva se desarrolle entre dos campos como la neurofisiología y la psicología origina dificultades conceptuales. Sin embrgo, el emblema de estas dificultades, la falacia mereológica, que se constituye en el eje de los reproches que los autores dirigen a los textos neurocientíficos, es controvertido. Básicamente, esta falacia consiste en la atribución de propiedades psicológicas al cerebro. La posición de los autores, en concordancia con su criterio de demarcación entre ciencia y filosofía, es que tal atribución no es ni verdadera ni falsa, sino incoherente o sin sentido (v. 18) [Más adelante distinguen entre verdad conceptual y verdad empírica -v. 161-].
La réplica de Daniel Dennett implica una concepción diferente de la filosofía y de sus relaciones con la ciencia. [Sin embargo, v., en 95 algunos puntos en los que coincide con los autores]. Esta réplica se organiza en torno a tres cuestiones fundamentales:
1) La relación entre lo conceptual y lo empírico (el criterio de demarcación).
2) El tema de la normatividad.
3) La interpretación de la frase de Wittgenstein usada inicialmente por los autores para apoyar la tesis de la FM.
Comenzando por este último punto, la posición de Dennett puede parecer incongruente, y realmente su exposición resulta algo desorientadora, ya que inicialmente se atribuye la autoría de tal tesis siendo su principal objetivo aquí la crítica de la misma. "Estoy familiarizado con el argumento, pues fui el primero en invocarlo" (98) afirma y se remonta hasta 1969 cuando propuso la distincion entre el nivel personal de explicación y el nivel subpersonal: "Yo siento dolor; no mi cerebro" (96) -distinción que retomó en 1980 para criticar la posición de Searle con respecto a la Habitación China-, [¿Es el nivel personal el único pertinente cuando se trata de mentes y acciones humanas? (v. 99)] .
A pesar de la posible confusión a la que me he referido, queda claro que el argumento FM que Dennett propuso en 1969, y mantuvo posteriormente, no es el mismo que Hacker y Bennett proponen (Dennett se refiere fundamentalmente al primero, como principal responsable de la parte filosófica de PFN), por lo que en esta medida es dudoso que pueda atribuirse la autoría de éste último, aunque sí podría contemplarse como un antecedente.
La frase de Wittgenstein cuya interpretación marca la diferencia entre la concepción de Hacker y la de Dennett es la siguiente: "En resumen, Sólo de un ser humano y de lo que se parece a un ser humano (se comporta como tal) se puede decir: tiene sensaciones; ve, es ciego; oye, es sordo; es consciente o inconsciente" (citado en 99).
El punto crítico es la interpretación de la expresión "se parece a un ser humano (se comporta como tal", ya que mientras que Hacker realiza una interpretación restrictiva, Dennett lo hace de manera flexible, y de hecho es consciente de que extiende la posición de Wittgenstein al afirmar: "veo que los robots y los ordenadores que juegan al ajedrez y, sí, el cerebro y sus partes realmente "se parecen a un ser humano viviente (porque se comportan como un ser humano)" y esa semejanza es suficiente para garantizar un uso ajustado del vocabulario psicológico para caracterizar esa conducta" (99). La semejanza es, pues, el criterio esencial. Así, mientras que Hacker considera que atribuir predicados psicológicos al cerebro y/o sus partes carece de sentido, Dennett estima que tal atribución queda legitimada por el criterio de semejanza. Sin embargo, apelar al parecido o a la semejanza entre A y B no es por sí solo suficiente para demostrar que los predicados atribuibles a un fenómeno o entidad A sean igualmente atribuibles a un fenómeno o entidad B. Y efectivamente Dennett acepta implícitamente esta objeción cuando reconoce que la atribución de predicados psicológicos a la persona no es lo mismo que la atribución de predicados psicológicos al cerebro y/o sus partes, ya que disntigue entre la forma "cabal" de atribución y la forma "atenuada" (v. 110). Atribuir al cerebro de forma "cabal" una creencia, por ejemplo, eso sí sería una falacia. Por otra parte, la atribución atenuada ("algo así como creer") implica una importante alteración del concepto atribuido, pongamos una creencia, que aparecen así despojada "de muchas de sus connotaciones cotidianas (sobre la responsabilidad y la comprensión, por ejemplo)" (110).
Robison considera que la atribución de una especie atenuada de creencia (incluyendo la estrategia de Dennett al diferenciar entre el nivel personal y el subpersonal) sigue incurriendo en una forma de falacia mereológica, e incluso sugiere que la idea de creencia atenuada parece poco inteligible (236).
De esta manera nos encontramos con la noción de "actitud intencional" que Dennett ya ha propuesto en otros lugares. Básicamente, Dennett defiende la atribución de cierta (atenuada)
intencionalidad para caracterizar tanto sistemas no humanos (desde un ordenador hasta un termonstato) como partes del cerebro. La hipótesis subyacente tiene toda la apariencia de una falacia [da por hecho que las partes de un conjunto tienen las mismas propiedades -o su parte alicuota-, que el conjunto] : podemos descomponer cualquiera de estos sistemas en elementos más simples que poseerían una parte de las características del conjunto, así un persona se puede descomponer en subpersonas, "sistemas agentivos que tienen parte de la capacidad de una persona" (111). A su vez, estos "homúnculos" pueden subdividirse en agentes más simples, así hasta llegar a elementos tan estúpidos que puedan ser sustituidos por una máquina. Este argumento, burdamente mecanicista, podría en todo caso aplicarse a las personas y a sus componentes, si bien no queda claro cuáles son los criterios que determinan esos tipos de subpersonas: ¿en qué sentido un riñon o un párpado, una neurona o una célula de la piel podrían ser sistemas agentivos que tienen parte de la capacidad de una persona o son ya agentes demasiado estúpidos? Por ota parte, el argumento de la descomposición es completamente irrelevante para justificar la atribución de protointencionalidad a las máquinas.
Otro argumento en favor de la atribución de una "semi-demi-proto-cuasi-seudo intencionalidad a las partes de una persona" [v., también la discusión sobre lo que son partes de la persona -concepto de persona- o del cuerpo de una persona] es que permite "ver cómo se obtienen maravillodas personas completas a partir de estúpidas partes mecánicas" (111-112). Es posible que la atribución pueda hacer más fácil una aproximación trivial, quizás literalmente infantil, al fenónemo, pero desde un punto de vista científico y filosófico no veo cómo esa atribución puede aclarar o facilitar la comprensión o la explicación de cómo, por ejemplo, los elementos del sistema nervioso en sus diferentes niveles hacen posibles las funciones mentales superioros que caracterizan a las personas. Más bien se trataría de un antropomorfismo ingenuo que podría ser desorientador.
ANEXO: CIENCIA Y FILOSOFÍA EN QUINE.
¿Qué significa que una consecuencia del abandono de los dos dogmas del empirismo es el desdibujamiento de la frontera entre la metafísica especulativa y la ciencia natural? ("Dos dogmas del empirismo" en Desde un punto de vista lógico, v. 61)
Los dos dogmas, recordémoslo, son:
-La creencia en la distinción fundamental entre verdades análiticas y verdades sintéticas. Mientras que éstas se basan en los hechos, las primeras se basan en la significación (y son independientes de los hechos).
-El reductivismo, que se basa en la teoría verificacionista de la significación, y consiste en: "la creencia en que todo enunciado que tenga sentido es equivalente a alguna construcción lógica basada en términos que refieren a la experiencia inmediata" (61).
Ambos dogmas se conectan del siguiente modo: "mientras se considere significante en general hablar de la confirmación o la invalidación de un enunciado, parece también significante hablar de un tipo límite de enunciados que resultan confirmados vacuamente, ipso facto, ocurra lo que ocurra; esos enunciados son analíticos" (85). En realidad, esta conexión es indirecta ya que lo que directamente implica es que hay algo (enunciados) sintético porque hay algo (enunciados) que puede ser confirmado o invalidado en términos de la teoría verificacionista -apelando a la experiencia-. Si se acepta, además, la premisa de que en la verdad de cualquier enunciado hay un componente lingüístico y un componente factual, se deduce que hay enunciados cuya verdad no depende de los hechos (componente facual) sino del lenguaje (lo que Hacker, quizás, llamaría componente conceptual o cuestión conceptual). Pero Quine arguye:
1º) Que esa dualidad (componente factual y componente lingüístico) no se encuentra en los enunciados, sino en la ciencia tomada como un todo ("la unidad de significación empírica es el todo de la ciencia", 86).
2º) Que en lo que se refiere al fundamento epistemológico, la ciencia no se diferencia sustancialmente de otros conocimientos o de otras creencias. La diferencia es de grado, y específicamente de grado de eficacia, es decir, una diferencia en términos pragmáticos. Concretamente el criterio pragmático apela a la eficacia para el manejo de la experiencia sensible, lo que, por otra parte no es demasiado concreto:
"En cuanto a fundamento epistemológico, los objetos físicos y los dioses difieren sólo en grado, no en esencia. Ambas suertes de entidades integran nuestras concepciones sómo como elementos de cultura. El mito de los objetos físicos es epistemlógicamente superior a muchos otros mitos porque ha probado ser más eficaz que ellos como procedimiento para elaborar una estructura manejable en el flujo de la experiencia" (89).
Ambos argumentos confluyen en la subdeterminación empírica de la ciencia, la idea de que la ciencia (incluyendo las ciencias naturales, las humanas y las formales) está subdeterminada por la experiencia, o lo que es lo mismo, que el reductivismo es falso.
Retomando la pregunta inicial de esta sección encuentro en Quine las siguientes indicaciones:
- Si la creencia en dioses homéricos y la creencia en los objetos, las fuerzas y las partículas de la física (e incluso en las entidades abstractas que sustentan las matemáticas) son igualmente creencias en mitos, cuya única diferencia es pragmática y de grado, en la misma lista cabría poner cualquier filosofía. La diferencia entre ciencia y filosofía sería por tanto pragmática y de grado. Esto me lleva a pensar que podría distinguirse en distintas clases de filosofía o distintas teorías filosóficas en función del criterio pragmático (eficacia en el manejo de la experiencia). En cierto modo es como si la ciencia hubiera bajado de su pedestal, y de ahí la proximidad con la filosofía (que por otra parte, no se reduce necesariamente a "metafísica especulativa").
- Carnap habría reconocido que la posibilidad de establecer criterios distintos para las cuestiones ontológicas y para las hipótesis científicas dependía de la distinción entre lo analítico y lo sintético. Así, en la medida en que Quine socaba esta última distinción está socabando también la primera (la diferencia entre cuestiones ontológicas e hipótesis científicas) (v. 90).
Este planteamiento afecta a nuestra pregunta inicial solamente si se identifica ´"metafísica especulativa" con "cuestiones ontológicas", y "cuestiones ontológicas" con verdades analíticas.
El argumento de Quine es aplicable a la polémica en torno a la concepción de la filosofía en el libro de Hacker y Bennett en tanto que para Quine la diferencia entre cuestiones de hecho y cuestiones conceptuales es solo de grado.
*[V., también Quine en la sección sobre Naturalismo]
