El concepto de representación en Damasio

[Cf., la noción de emulador en Grush, y la interpretación internalista de Dartnall (2005). Comparar la noción de "modelo" con las de "mapa" y pauta neural en Damasio. Cf., la noción de "embodied internalism" que propuse. Cf., la idea de Grush de que los modelos pueden trabajar off-line con las sugerencias de Damasio acerca del "como si"]

El concepto de representación desempeña un papel muy relevante en la obra de Damasio, sin embargo no es suficientemente claro.
Comenzaré analizando la relación entre "mapa", "imagen", y "representación".

En el apéndice de La Sensación de lo que Ocurre Damasio intenta clarificar el uso de estos términos. Allí distingue claramente entre imagen y mapa (p. 321), ya que la primera es siempre mental y el segundo neuronal. Mientras que las imágenes, en el caso de ser conscientes, sólo pueden conocerse desde la perspectiva de la primera persona, los mapas solo pueden ser conocidos desde la perspectiva de la tercera persona. Las imágenes tienen un carácter sensorial según las diferentes modalidades (visual, auditiva, olfativa, gustativa y somatosensorial –en la que se incluye el tacto, pero también otras imágenes, como las provenientes de los órganos internos y vestibulares-).

Tanto las imágenes como los mapas son representaciones: “Yo utilizo representación bien como sinónimo de imagen mental, bien como sinónimo de pauta neural (p. 324). La noción de representación que Damasio ofrece es quizás demasiado vaga: “Significa sencillamente “pauta relacionada coherentemente con algo” (p. 324). Las representaciones son entendidas como correspondencias entre características del objeto y las reacciones del organismo (p. 325).

En la medida en que las imágenes no son tanto del objeto (una especie de copia) sino de la interacción entre el cuerpo y el objeto, tal interacción es un elemento esencial de la experiencia (cf. Noë). Las pautas neurales “cartografian la interacción del organismo con el objeto” (p. 324). Las imágenes se basan en los cambios que se producen en nuestro organismo cuando la estructura física del objeto interactúa con el cuerpo (p. 324). Las imágenes son de las interacciones entre nosotros y el objeto (p. 325 -énfasis mío) [cf. Noë].

-The explanatory gap. La identidad mente-cerebro, imágenes-mapas: “Sin embargo, sí hay misterio en cómo emergen las imágenes de las pautas neurales. La neurobiología todavía no ha resuelto el problema de cómo una pauta neural se convierte en imagen […] Cuando digo que las imágenes dependen de  y surgen de las pautas neurales o mapas neurales, en ” (p. 326).

 

[NOTA: El problema de la representación es relevante antropológicamente en cuanto afecta al problema mente-cerebro, que aquí aparece con respecto a la relación entre imágenes (mente) y mapas (cerebro)].

 La noción de mapa es esencial en la propuesta general de Damasio: "El rasgo distintivo de los cerebros como el que poseemos los seres humanos es su asombrosa habilidad para crear mapas" (2010, p. 110 -mientras no se indique otra cosa la paginación es de esta obra) -mapas que son en primer lugar del propio cuerpo (ibíd.)-, "La mente es la impresionante consecuencia de la incesante y dinámica elaboración de mapas en el cerebro" (p. 119). Elaboración que está asociada de manera esencial a la gestión de la vida (p. 123).
 Mientras los mapas parecen ser entendidos en términos de representatión cerebral, las imágenes parecen entenderse como representación mental vinculada a la conciencia ("La conciencia nos permite percibir mapas como imágenes" (ibíd.) (v., pp. 111, 119). Sin embargo, esta distinción entre lo cerebral y lo mental es a veces deliberadamente desdibujada y Damasio utiliza los términos "imagen", "mapa" y "patrón neural" de forma intercambiable. Esto es un reflejo de la posición del autor que, siendo ontológicamente monista, adopta lo que él llama un dualismo de punto de vista (p. 112). No creo que esta estrategia terminológica tenga alguna ventaja, sino que más bien puede originar cierta confusión.
[Un caso en el que explícitamente los mapas coinciden con las imágenes es en la clasificación de tres tipos de mapas-imágenes: mapas interoceptivos, mapas propioceptivos, y mapas exteroceptivos. Por ejemplo, estos últimos son descritos como "mapas del mundo exterior al organismo" y como "imágenes del mundo exterior" (p. 126). Sin embargo, Damasio apunta cierta diferencia al indicar que "cuando los mapas se procesan, se convierten en imágenes" (Ibíd.)].

La realización de mapas ("mapeo" o cartografiado) supone una noción activa de representación. Damasio insiste en que el proceso de representación implicado en la elaboración de mapas no es un proceso pasivo. Sin embargo, no está muy claro cómo esta dimensión activa se combina con la interpretación mimética de la representación: "El cerebro humano es una réplica mimética de la irrefrenable variedad existente. Cualquier cosa que se halla fuera del cerebro [...] llegan a ser mimetizados en el interior de las redes del cerebro. Dicho de otro modo, el cerebro tiene la habilidad de representar [...]" (pp. 110-111 . V., también el uso del verbo "reflejar"). Pero esta representación no es meramente mimética en el sentido de que no es una simple copia: "No es una mera copia, no es una transferencia pasiva desde el exterior hacia el interior del cerebro", sino que "supone una intervención activa ofrecida desde el interior del cerebro" (p. 111).

Para explicar esta dimensión activa Damasio también habla de "interacción" y "movimiento", términos que en principio evocan la perspectiva enactiva. "Los mapas -señala Damasio- se construyen cuando interactuamos con los objetos" (p. 110), y añade "La acción y los mapas, los movimientos y la mente, forman parte de un ciclo interminable" (p. 110).

Un mapa cerebral es un patrón de activación neuronal (la distinción entre neuronas "activas" y "apagadas" es ciertamente relativa). Estos mapas no son, por tanto, estáticos, sino que se reconfiguran incesantemente reflejando los cambios en nuestro cuerpo y en el mundo a nuestro alrededor, así como el hecho de que estamos en constante movimiento (p. 114).
Damasio ofrece como ejemplo los mapas retinotópicos (p. 115) y tonotópicos (p. 118) .
Además de mapas detallados a nivel de la corteza hay mapas de textura tosca elaborados en regiones subcorticales, pero también en estos casos el autor se centra en representaciones de tipo topográfico (p. 116).
A pesar de estos ejemplos de cartografiado "concreto" que parecen justificar fácilmente la noción de mapa, Damasio también considera cierto cartografiado "abstracto" (p. 119. V., p. 120). Las imágenes también pueden ser conscientes o inconscientes (p. 122) (en este sentido deduzco que es posible hablar de representaciones mentales inconscientes -representación y conciencia no están necesariamente asociadas. -Cf. Block, conciencia fenoménica y de acceso).

(En el discurso de Damasio, las imágenes presentan dos propiedades: lógica y valor. La noción de lógica parece poco precisa, y tan solo es una tendencia general -pp. 122 y 123).



LA PERCEPCIÓN es entendida en relación con esta función del cerebro: "La percepción, en cualquiera de sus modalidades sensoriales, es el resultado de la destreza cartográfica del cerebro" (p. 120). [Es interesarte considerar esta concepción a la luz de las reflexiones de Putnam en La trenza de tres cabos -con respecto a la percepción en general y en particular con respecto a lo que llama cartesianismo materialista]. Esta manera de entender la percepción es relevante para la noción de organismo como mostraré en otra entrada. Lo que se cartografía no es tanto el mundo exterior cuanto el propio cuerpo (incluyendo el cerebro): "A manera de conclusión, podemos decir que las imágenes se basan en cambios que se producen en el cuerpo y el cerebro durante la interacción física de un objeto con el cuerpo. Las señales que son enviadas por los sensores situados en todo el cuerpo, construyen pautas neurales que acotan en mapas la interacción del organismo con el objeto" (p. 122).


SELF, BODY AND REPRESENTATION
El papel central de la representación del cuerpo, que ya había sido avanzado en El Error de Descartes como indica el autor, se aprecia claramente en The Feeling of What Happens: " In Descartes´ Error I advanced the possibility that the part of the mind we call self was, biologically speaking, grounded on a collection of nonconscious nerual patterns standing for the part of the organism we call the body proper" (p. 134).
Como vemos la representación es aquí caracterizada como patron neural; por otra parte, se aprecia que lo inmediatamente relevante con respecto a la mente no es tanto el cuerpo en sí como la representación cerebral del cuerpo.


Damasio (2001). La Sensación de lo que ocurre. (1999/2000). The Feeling of What Happens
Damasio (2010). Y el cerebro creó al hombre.

La relevancia filosófica de los experimentos sobre rivalidad binocular

¿Tienen algún interés filosófico los experimentos sobre rivalidad binocular? Y en caso afirmativo ¿en qué consiste esta dimensión filosófica?

Una manera de empezar a responder es examinando el artículo de David Chalmers (2000) "What is a neural correlate of consciousness?". En este trabajo Chalmers se centra en la noción de NCC (Neural Correlate of Consciousness) con respecto al contenido y toma como modelo para esta noción los trabajos sobre rivalidad binocular de Logothetis (y colaboradores). Según Chalmers la parte más interesante de la investigación en NCC es la búsqueda de los factores neuronales que determinan un contenido específico de la conciencia: "Arguably the most interesting part of the NCC search is the search for neural determinats of specific contents of consciousness, such as the contents of visual consciousness. We have seen that an NCC here will be a neural representational system whose contents are correlated with the contents of consciousness. To determine whether such a system is truly an NCC, then, we need methods that monitor the representational content of the system. This is just what we find in Logothetis´s work..."" (p. 33).

La relevancia de estos experimentos con respecto al estudio de la conciencia fue expresamente señalado por Francis Crick (1996): "Binocular rivalry is a phenomenon of interest in its own right; but its real importance, as John Allman realized some time ago, is that it may shed light on the baffling problem of visual awareness, a visual form of consciousness. In very simple terms, the visual input is relatively constant yet the percept changes radically with each alternation. Which neurons follow the visual input and which follow the percept?" (p. 485). (Crick relaciona estos experimentos con la búsqueda de los correlatos neuronales de la conciencia). Estas investigaciones, junto a las que estudian el fenómeno conocido como "blindsight", animan a Crick a concluir que el tema de la conciencia es por fin una cuestión científica, liberada de la tediosa consideración de los filósofos.

-Ver Hohwy (2013) The Predictive Mind

Funcionalismo e Identidad

[V., también las secciones sobre funcionalismo extendido en mi blog sobre mente extendida; en particular la sección dedicada a Wheeler en mi comentario del volumen editado por Menary The Extended Mind]

En términos generales se considera que el funcionalismo es compatible con la identidad de instancias (token identity), pero no con la identidad de tipos (type identity) [V., sin embargo, Jackson, Pargetter y Prior (1982)] . Un argumento fundamental para sostener la noción de estados mentales como estados funcionales es, desde este punto de vista, la falta de correspondencia entre tipos neurofisiológicos y tipos mentales, es decir, el tipo mental M (una cuestión es si la "creencia", por ejemplo, es un tipo mental o más bien es "la creencia que p") no se corresponde siempre y únicamente con el tipo neurofisiológico N. Por tanto, una defensa de la identidad psico-física requeriría una explicación satisfactoria de esta falta de correspondencia [argumentando, por ejemplo, que hay en realidad una correspondencia suficiente, o que tal correspondencia es innecesaria. Entre los problemas que habría que enfrentar están el de la plasticidad cerebral, el de las diferencias individuales -incluso en distintas ocasiones en el mismo individuo-, y el de la explicación científica] [Cf., el tema de los correlatos neuronales de la conciencia].

Que sea posible mantener una identidad de instancias rechazando al mismo tiempo una identidad de tipos abre la posibilidad al materialismo no-reductivo, o en otros términos la posibilidad de rechazar la identidad mente-cerebro sin necesidad de dejar de ser materialista o fisicalista (aunque, v., Kim). Esta posición no entraña necesariamente una postura funcionalista, pero parece ser su mejor compañera de juego, y de hecho así ha sido en la historia reciente de la filosofía de la mente. Una observación interesante es la que hace Rowlands, para quien la combinación de la identidad de instancias y la alternativa a la identidad de tipos, la tesis que viene a sustituirla (que es la tesis de la realización neuronal), forman conjuntamente la cocepción sobre la naturaleza de los fenómenos mentales que las 4s atacan (The New Science of the Mind, p. 6)

Como explican los manuales, el funcionalismo nació como una alternativa a la teoría de la identidad (quizás debería decir "LA alternativa", o "LA solución" -pero, v., el monismo anómalo de Davidson). El vástago más próspero de aquel movimiento ha sido probablemente el fisicalismo no reductivo (aunque -como varios autores han señalado- el funcionalismo es consistente con posiciones no fisicalistas o dualistas) [el fisicalismo no reductivo tiende a ser una combinación de funcionalismo e identidad de instancias]. Prinz ha defendido una forma de compatibilidad que no acabo de ver. La única verdadera compatibilidad que se me ocurre entre funcionalismo e identidad mente-cerebro es decir, como en alguna ocasión ha podido sugerir Putnam (v., más abajo la sección correspondiente), que los estados (procesos, etc.) mentales son estados funcionales del cerebro (y solo del cerebro). Por tanto, son estados cerebrales, un tipo de estados cerebrales que no se determina (individualiza, tal vez también) únicamente por características anatómico-fisiológicas, sino también funcionales. Los estados funcionales del cerebro no son completamente autónomos en términos funcionales, quiero decir que la plasticidad del cerebro es limitada y que las características anatómico-fisiológicas también contribuyen a determinar el estado funcional-mental.  
Si esto es así, una máquina solo tendría mente si tiene algo suficientemente parecido a un cerebro biológico (junto a otros posibles requisitos -aquí podríamos discutir el papel del cuerpo y de la interacción con el entorno, o en general el fenómeno de la vida-. V., Panksepp 2001). La condición "suficientemente parecido" puede ser controvertida, ya que una interpretación de lo que es "suficientemente" parecido es precisamente la clave del funcionalismo (versión fuerte): básicamente es la idea de la equivalencia o el isomorfismo funcional. Por ejemplo, según el funcionalismo computacional clásico un ordenador podría tener estados mentales si funcionalmente es suficientemente parecido, en el adecuado nivel de descripción-abstracción, a un cerebro. La clave de la semejanza suficiente está en el nivel de descripción, que tiene que ser apropiadamente abstracto. (Una buena explicación de lo que significa "abstracto" en este contexto la ha dado Mark Sprevak en sus artículos sobre funcionalismo y mente extendida).

La consecuencia es que este funcionalismo compatible con la identidad mente-cerebro pertenece a lo que yo llamaría funcionalismo débil, ya que un motivo para ingresar en esta categoría es la renuncia  a la tesis de la realización múltiple (RM) (o el debilitamiento significativo de la misma), que es lo que ocurre cuando se dice que los estados mentales son estados funcionales del cerebro y de ninguna otra cosa.
(Sin embargo, la posición de Putnam me resulta aún oscura ya que no parece haber abandonado la tesis de la RM. Respecto a lo que llamo funcionalismo débil, Bechtel, Mandik y Mundale han señalado la posibilidad de mantener una teoría funcionalista de la identidad separarando funcionalismo y RM: "the main functionalist claim that mental states are defined in terms of their functional relations with other mental states can be maintained independently of the claim of multiple realizability. If one does dissociate the claims, then it is possible to adopt both functionalism and the identity theory" -2001, p. 15).


PUTNAM

La filosofía del siglo XVII introdujo una idea que Putnam considera desastrosa: “la idea de que la percepción incluye una interfaz entre la mente y los objetos externos que percibimos. Hubo dos versiones: la dualista y la materialista. En la dualista la que la interfaz consistía en impresiones (es interesante que Putnam entiende el término “qualia” en este sentido, equivalente también a “datos sensoriales” o “experiencia” –echo de menos aquí alguna referencia a la noción de idea en Descartes, y, por qué no, también en Spinoza). Ambas versiones se unen en lo que Putnam llama cartesianismo materialista.

“La posición que he descrito como cartesianismo materialista sencillamente combina las dos versiones: la interfaz consiste en impresiones o qualia y éstas son idénticas a los procesos que se dan en el cerebro (como ya dije, ésta última versión es la que defendí en Razón, verdad e historia)” (La trenza de tres cabos, p. 53).

Putnam ofrece, por tanto, un argumento más (o da un paso más) en su crítica de la identidad mente-cerebro, hacia una posición que podríamos llamar naturalismo no reductivo (cf. Embodied cognition, enactivism, etc.). Putnam rechaza la identificación de la mente con el cerebro, y también que sea una parte inmaterial de nosotros. La mente es entendida como un conjunto de capacidades que, efectivamente, dependen del cerebro, pero también, y en especial, “de los diversos intercambios entre entorno y el organismo” (p. 54). Estas capacidades no son reducibles a la física (y en este sentido diría que estamos ante un naturalismo no fisicalista), ni a la biología, “ni siquiera añadiendo el vocabulario de la computación” (p. 54, también p. 47). Igualmente: “el éxito del proyecto de reducir nuestro discurso sobre los qualia (si realmente hay un conjunto de expresiones con qualia a reducir) presupone que tenga éxito el proyecto de reducir el discurso intencional a física más términos computacionales” (p. 43). Tal proyecto, que es, según Putnam, una quimera, corresponde en una de sus formas con la versión del funcionalismo que el mismo había propuesto anteriormente. Este funcionalismo no solo era compatible con la teoría de la identidad sino que en cierto modo se basaba en una teoría de la identidad. Como el propio autor señala, en sus series de artículos funcionalistas había utilizado la idea de identidad teórica (que es una noción reduccionista) para apoyar la identificación de las actitudes proposicionales con los estados computacionales del cerebro (p. 221, n. 26). Putnam distinguía dos nociones de  qualia  o datos sensoriales, una noción funcional y otra cualitativa. En la noción cualitativa las propiedades cualitativas son o dependen (o son descritas en términos) de características neurológicas; pero la caracterización funcional (basada en las propiedades funcionales de los datos sensoriales) también remite al cerebro ya que se refiere a estados del cerebro caracterizados computacionalmente (p. 41).

Esta especie de versión funcionalista de la teoría de la identidad implica que “los términos para los datos sensoriales (o qualia) pertenecen a una teoría científica, o potencialmente científica, que puede reducirse a la física, o a física más ciencias de la computación” (p. 41).

En la misma línea las actitudes proposicionales no se pueden reducir a la física o a la química del cerebro (p. 46).

El antireduccionismo de Putnam conduce a un cierto pluralismo: “La reformulación metafísica que propongo supone aceptar una pluralidad de recursos conceptuales, de vocabularios diferentes y no mutuamente reductibles (una aceptación que es inevitable en la práctica, con independencia de nuestras fantasías monistas) (p. 47).

[La crítica de Putnam a la identificación entre psicología o mente y computación, pone de relieve que cuando se habla de computación mental o cognitiva (incluyendo las versiones corporales y extendidas de la ciencia cognitiva -Clark, entre otros) se está asumiendo un supuesto controvertido].

Putnam entiende su (previo) funcionalismo dentro de las teorías de la identidad contra las que en esta obra arguye: "Pero el peso de mis argumentos, contrarios a las "teorías de la identidad" (incluido mi propio "funcionalismo"), consiste en plantear que la noción de identidad no tiene ningún sentido en este contexto" (p. 103). (Se refiere al modelo de identificación en términos de identificación teórica -v., p. 40). Encontramos el mismo tipo de objeción con respecto al monismo anómalo (en lo que, por otra parte, es una defensa de Davidson frente a Kim): "Por lo que respecta al monismo anómalo, mi posición consiste en decir que los sucesos mentales no son ni "idénticos" ni "no idénticos" a los sucesos físicos; no creo que la noción de identidad tenga aquí ningún sentido" (p. 91). [Lo que hay que tener claro es qué noción de identidad está manejando Putnam].
Tal y como él mismo la describe la posición funcionalista que ahora Putnam rechaza postulaba que "es una hipótesis científica razonable pensar que los estados psicológicos de los que hablamos en la psicología tradicional son idénticos a los estados fisiológicos caracterizados por medio de sus papeles explicativo-causales (estados funcionales)" (p. 135). Es interesante la observación hecha en la página anterior de que "al aceptar como correcta la "conceptción funcionalista de los estados psicológicos", los estados psicológicos (con la posible excepción de los "qualia" o los "estados fenoménicos") son "papeles" con múltiple realización" (p. 134).
Creo que debe distiguirse entre (1) la identificación de un estado psicológico con un estado fisiológico-caracterizado-funcionalmente y (2) la identificación directa de un estado psicológico con un estado funcional (por otra parte, tanto Putnam como Kim han señalado cómo el funcionalismo en el sentido (2) es compatible con concepciones no fisicalistas). El fenómeno de la realización múltiple plantea el problema de explicar cómo un estado psicológico puede ser idéntico a un estado fisiológico.

PUTNAM Y DAMASIO

¿En qué medida la posición de Damasio podría ser entendida en términos de cartesianismo materialista?

LEWIS
 Lewis define los tipos de estados mentales en términos de papeles causales (es decir, funcionalmente). Es empíricamente muy probable que los estados que ocupan los papeles causales sean instancias (token) de tipos de estados fisiológicos o corporales. La identidad de instancias quedaría así justificada, pero la identidad de tipos requeriría además que toda instancia de un estado mental que ocupa un determinado papel causal caiga bajo un determinado tipo fisiológico (es decir, que instancias de diferentes tipos fisiológicos no podrían ocupar el mismo papel causal).

FISICALISMO NO REDUCTIVO
SEGÚN KIM, el fisicalismo no reductivo es la consecuencia (o consiste en esto) de la unión dos tesis: fisicalismo ontológico y dualismo de propiedades ("The myth of nonreductive materialism", The Mind-Body problem, p. 243). Kim mantiene que el fisicalismo no reductivo no es un verdadero fisicalismo ya que el fisicalista genuino solo puede ser o eliminativista o reduccionista. Es decir, si uno no quiere ser reduccionista, pero desea seguir siendo fisicalista, su única opción es el eliminativismo.
En la argumentación de Kim es clave la distinción entre reducción global y reducción local (p. 249). La reducción local es una auténtica reducción, aunque esté limitada a propiedades mentales y propiedades físicas dentro de una misma especie, es decir, limitada a individuos que comparten cierta estructura físico-biológica (la reducción global es la que valdría o se aplicaría "across all actual and possible organisms" -p. 249). Según Kim, la realización múltiple de lo mental no tiene implicaciones antirreduccionistas relevantes, siendo consistente con la reducción local. La realización múltiple solo implicaría la negación de la reducción global. ["...the phenomenon of multiple realization is consistent with the species-specific strong connectibility" (p. 249)]. En este sentido, la identidad de tipos quedaría justificada en lo que se refiere a la especie humana.


FODOR
Fodor presenta así la cuestión de esta entrada:
"La teoría de la identidad puede mantenerse bien como una doctrina sobre particulares mentales (el dolor actual de John o el miedo de Bill a los animales) o como una doctrina sobre universales mentales o propiedades (tener dolor o tener miedo a los animales). Las dos doctrinas, llamadas respectivamente fisicalismo de instancias y fisicalismo de tipos, difieren en strength and plausibility" (The Mind-Body Problem, p. 30). El primero no excluye la posibilidad lógica de que máquinas y espíritus sin cuerpo tengan propiedades mentales, pero el fisicalismo de tipos deshecha esta posibilidad puesto que ni las máquinas ni los espíritus tienen neuronas (y el fisicalismo de tipos implica que todos los particulares mentales que puedan existir son neurofisiológicos).

"El problema del fisicalismo de tipos es que la constitución psicológica de un sistema no parece depender de su hardware, o de su composición física, sino de su sofware o programa" (p. 30).


UNA REFLEXIÓN
Encuentro el enfoque de Kim particularmente interesante (v., también, la versión que aparece en el volumen sobre teoría de la identidad publicado recientemente).
La identidad no es un cocepto unívoco. Cuando alguien dice que un pensamiento o una experiencia mental es idéntico a un evento cerebral, no necesariamente está diciendo que no hay ninguna diferencia entre ellos. Sin embargo, es lo que seguramente piensan los eliminativistas. Pero si lo mental es diferente en algún sentido de lo cerebral y lo mental es real (realismo acerca de lo mental), entonces ¿cabe hablar de identidad entre ellos? Pienso que sí.
Bueno, en realidad no se trata más que de la vieja y extendida idea del materialisto o fisicalismo no reductivo, o en otros términos, de la mera identidad de instancias.
Podríamos decir que la identidad de instancias es una identidad local, pero una identidad al fin y al cabo. Esto se aclara si dejamos de hablar de "la mente" como hablamos "del cerebro" como si fuera una cosa. Por una especie de paralelismo con el cerebro tendemos a reificar la mente, pero en realidad "la mente" como tal no existe, a no ser que tengamos claro que estamos hablando de eventos y procesos (mentales).
[Esto podría quizás implicar un aspecto ontológico, en la medida en que la mente existe de un modo diferente a como el cerebro existe].

El funcionalismo no necesita ser fisicalista o materialista, pero, de hecho, suele serlo, dando lugar a un tipo de fisicalismo no reductivo. Tampoco creo que el fisicalismo no reductivo tenga que ser funcionalista, pero, de hecho, suele serlo.
En lo que estoy pensando es en una teoría de la identidad no funcionalista, o al menos no compremetida con algunas ideas o tendencias típicas del funcionalismo (Fodor), consistente con el realismo de lo mental, reduccionista en cierto sentido (en términos de explicación mecanicista, o en términos de rechazo de cualquier reificación de la mente, por ejemplo), pero no en otros (eliminativismo, por ejemplo). [Está claro que el reduccionismo tampoco es un concepto unívoco].
La realización múltiple constituye un aspecto interesante de esta cuestión.
Sobre los ideas o tendencias "típicas" del funcionalismo que he mencionado, incluiria cierta visión de la autonomía de la psicología, cierta interpretación de la realización múltiple, y cierta relación con el modelo computacional-cognitivista de la mente.

De alguna manera nos movemos, actualmente, entre la neuromanía (una identidad simplista del tipo "usted es su cerebro", o "este proceso o experiencia mental" equivale a "la activación de esta área en la neuroimagen", por ejemplo), y el funcionalismo (una visión demasiado "computacional" y. a su modo, también reduccionista, de la mente). También reduccionista, al menos desde el punto de vista de la cognición corpórea y enactiva, porque ambos comparten un enfoque solipsista o internalista o individualista (en este sentido, el funcionalismo puede ser, paradójicamente, neurocentrista).


PARA SEGUIR PENSANDO
Una cuestión para seguir pensando es la relación entre estados mentales y estados funcionales, en particular la identidad entre ambos. Esa misma identidad es la que Putnam cuestionó en su revisión crítica del funcionalismo. También puede cuestionarse si consideramos los estados funcionales en términos de rol causal: ¿es posible que el mismo estado mental pueda desempeñar distintos roles causales?
Conocidos experimentos mentales de Block y Searle apuntan hacia el mismo objetivo (cuestionar la relación entre estados funcionales y estados mentales). Pero una cosa es cuestionar la identidad de tipos entre estados mentales y estados funcionales, y otra muy diferente considerar que hay estados mentales sin función. A su vez, la expresión "sin función" puede entenderse de diversas formas, por ejemplo, significando que hay estados mentales epifenomenales, o bien que hay estados o procesos mentales que no pueden ser explicados en términos neurocientíficos (v., el tema de los qualia).