NEUROFENOMENOLOGÍA. "Neurophenomenology. A methodological remedy for the Hard Problem". F. Varela

En este influyente artículo aparecido en 1996 Francisco Varela recurre a la Fenomenología (en su sentido técnico-histórico, pero no usa mayúsculas) como el camino adecuado para hacer frente a lo que David Chalmers ha llamado "the hard problem" (v., Textos Complementarios). La neurofenomenología* pretende establecer una articulación entre los fenómenos de la experiencia subjetiva y los fenómenos correspondientes desde la óptica de las ciencias cognitivas, trata así de conjugar la moderna ciencia cognitiva con una aproximación disciplinada a la experiencia humana. Solo así será posible una ciencia de la conciencia que pueda afrontar productivamente el problema.
Varela divide su trabajo en tres partes, en la primera describe brevemente la situación actual del debate sobre la conciencia, en la segunda expone las líneas generales de su propia propuesta, y en la tercera discute algunas de las dificultades y de las consecuencias de la estrategia neurofenomenológica.
[*En una nota el autor señala que usa la expresión en deliberado contraste con el uso de "neurofilosofía", "que identifica la filosofía con la filosofía de la mente anglo-americana". Por otra parte, "neuro" se utiliza en un sentido amplio, al referirse a todo el abanico de correlatos científicos relevantes en ciencia cognitiva. -V. el artículo de S. Gallagher "Neurophilosophy and Neurophenomenology-].

Varela asume la concepción de experiencia del filósofo australiano como conciencia fenomenal, qualia, o experiencia consciente, y coincide con Chalmers en el caracter irreductible de tal experiencia.
Comienza por replantear la cuestión de la experiencia en el actual boom del estudio científico de la conciencia (que por cierto hoy es aún mayor que en 1996).
Esa explosión surgió en contraste con el descuido de la conciencia en el período anterior debido entre otras razones a la desconfianza en la experiencia subjetiva que caracterizaba el estilo de la filosofía dominante en USA. En este contexto los desarrollos en ciencia cognitiva, particularmente el conexionismo, hicieron posible la idea de transmisión y puentes entre niveles de explicación, una filosofía de la emergencia que dió un nuevo significado a la interfaz mente/cuerpo. Estos desarrollos crearon también un sustrato para el "problema difícil" (the hard problem) puesto que hacían que la conciencia apareciera carente de cualquier relevancia causal (Ray Jackendoff consideró la "mente fenomenológica" como proyección de la "mente computacional", en la que se confinaba toda causalidad.
El desarrollo de nuevas técnicas para observar la actividad del cerebro y de la neuropsicología hizo que los investigadores se enfrentaran en la práctica con cuestiones acerca de la naturaleza de los informes en primera persona de los sujetos de la investigación. Según el autor, toda ciencia de la cognición y de la mente debe, antes o después, aceptar que no podemos saber lo que son lo mental o lo cognitivo si dejamos fuera nuestra propia experiencia de ellos.
   Varela coincide con el diagnóstico de Searle (un rasgo esencial de la mente ha sido omitido, la conciencia o qualia, el contenido semántico) pero no con su solución.
Con el objetivo de mostrar su propia posición en el marco del actual boom del estudio de la conciencia el autor ofrece un esquema muy ilustrativo. Divide el esquema en cuatro tendencias, todas ellas dentro del enfoque naturalista*: fenomenología y reduccionismo, por un lado, funcionalismo y misterianismo (mysterianism), por otro.
[*Se basan en la neurociencia y la ciencia cognitiva actuales. Deja fuera del gráfico tanto el dualismo como las corrientes que apelan a la mecánica cuántica]. En torno al extremo reduccionista sitúa a P.S. Churchland, así como a Crick y Koch. Desde esta perspectiva se busca solucionar el "problema difícil" eliminando el factor de la experiencia en favor de alguna forma de versión neurobiológica. En el polo del funcionalismo (la tendencia predominante en ciencia cognitiva), que trata de reemplazar el nexo entre cognición y conciencia por  el nexo entre cognición y los estados funcionales o intencionales correspondientes, la noción de experiencia tiende a ser asimilada a la de conducta cognitiva, actitud proposicional o rol funcional. En esta área encontramos a Dennett, Baars, Jackendoff e incluso a Edelman. "Su popularidad -escribe Varela- se basa en la aceptación de la realidad de la experiencia y de la vida mental pero manteniendo los métodos y la ideas dentro del marco de la ciencia empírica" (333), es decir, dentro de la perspectiva externalista o de la tercera persona. En el lado del misterianismo encontramos a Nagel y McGinn, para los que el "problema difícil" es insoluble debido a nuestras limitaciones cognitivas. Finalmente en el polo fenomenológico, que se caracteriza por conceder un papel central explícito a la perspectiva de la primera persona y por mantener la naturaleza irreductible de la experiencia, rechazando al mismo tiempo tanto el dualismo como el pesimismo "misterianista", se ha reunido un grupo heterogéneo de posturas que van desde Lakoff y Johnson, hasta Chalmers, pasando por Flanagan, Globus, y determinadas ideas de Searle, incluyendo al propio Varela. A pesar de tener en común la importancia concedida a la experiencia en primera persona, los miembros de este grupo se diferencian por la manera en que toman en cuenta la experiencia.

A continuación el autor pasa a presentar los rasgos fundamentales del enfoque fenomenológico.
1.- El primer elemento es la irreducctibilidad de la experiencia, lo que implica diferenciar la experiencia consciente del resto de la vida mental o del contenido mental. También Searle reconoce tal irreductibilidad pero para llegar a una conclusión distinta: para Searle la ontología de lo mental es una irreductible ontología de la primera persona (an irreductible first-person ontology), pero añade que no hay manera de que podamos imaginar la subjetividad como parte de nuestra visión del mundo. Searle nos deja, según Varela, en un limbo desde el punto de vista práctico y metodológico, y algo semejante ocurre con Jackendoff. Precisamente es en la cuestión del método en la que va a enfatizar el autor (335).
2.- El segundo elemento es el método. Las posibilidades de un examen disciplinado de la experiencia están en el corazón del enfoque fenomenológico. Redescubrir la primacía de la experiencia humana y de su cualidad directa y viva es su proyecto original. El autor menciona a este respecto a Husserl, así como sus conexiones con William James y la llamada Escuela de Kioto, pero señala que que fenomenología es sobre todo un estilo de pensamiento (más que una determinada doctrina) y que puede ser descrita como un tipo especial de reflexión o actitud sobre nuestra capacidad para ser conscientes (335). Los nexos con la ciencia cognitiva han sido explorados recientemente (desde los años 80), sin embargo Varela advierte que una obra tan influyente como la de Dreyfus transmite una visión errónea (presentándolo como una especie de proto-computacionalista). El autor no se adscribe a ninguna escuela o tendencia fenomenológica sino que va a presentar su propia síntesis de la fenomenología a la luz de la moderan ciencia cognitiva y otras tradiciones que se centran en la experiencia humana.
Un elemento crucial del método fenomenológico es la reducción, es decir, la suspensión de las actitudes ingenuas y habituales hacia nuestra experiencia y sus objetos, con el fin de acceder al mundo tal y como es experimentado de forma inmediata ("volver a las cosas mismas"). Sin apelar al punto de vista de la tercera persona, ni a las ciencias, con respecto a las cuales la experiencia vivida es anterior. El autor cita a Merlau-Ponty para el que volver a las cosas mismas es volver a un mundo que precede al conocimiento (336).
Mediante la reducción fenomenológica (PhR) convertimos una experiencia ingenua o no examinada en una experiencia reflexiva o de segundo orden. Este fenómeno tiene cuatro momentos:
1) Actitud: La reducción. La suspensión de las creencias y la puesta entre paréntesis de nuestras de nuestros patrones de pensamiento cotidianos. [¿Hay realmente una especie de mundo original detrás de nuestras creencias y actitudes cotidanas?].
2) Intimidad: La intuición. Como resultado de la reducción aparece ante nosotros un determinado campo de la experiencia de una forma particularmente vívida e inmediata. La evidencia es la base del criterio de verdad. [La relación entre intuición, evidencia y verdad puede ser problemática].
3) Descripción: Los invariantes. La evidencia intuitiva debe ser inscrita o traspasada a elementos comunicables, normalmente a través del lenguaje o de otras inscripciones simbólicas. Varela llama a estas desrpciones públicas "invariantes". [El objetivo de conseguir una "incorporación" que "encarne" lo que experimentamos y no una mera codificación en un registro público parece muy ambicioso y quizás algo impreciso].
4) Entrenamiento: La estabilidad. El entrenamiento y el aprendizaje continuados son necesarios para que este método de sus frutos. Encontramos aquí una de las más importantes dificultades para constituir un programa de investigación ya que se requiere una comunidad de investigadores fuertemente comprometidos durante el tiempo necesario.

   Para aclarar su posición el autor afronta algunas objeciones o malentendidos:
-El análisis fenomenológico no es solo introspección. Este punto es particularmente relevante ya que aunque comparten inicialmente el impulso reflexivo, la puesta entre paréntesis que implica la reducción fenomenológica es lo opuesto a la mera introspección acrítica. La PhR no es una simple mirada interior, sino que supera la dualidad sujeto-objeto. En este contexto el autor menciona la crítica de Searle (1992) a la introspección como un estado mental entre otros, señalando que el propio Searle hace uso de la introspección cuando enumera 12 atributos fundamentales de la conciencia (339).
-La intuición no es un fluffy stuff (como caramelo de algodón -algo impreciso y poco sólido-). El autor reivindica la intuición como una genuina capacidad cognitiva mediante la que se nos impone la inmediatez de la evidencia. Una evidencia que no surge de los argumentos sino de una "claridad plenamente convincente" (339). Intuición y razonamiento deben complementarse, no hay contracción entre ellos. [La cuestión de la intuición/evidencia es probablemente uno de los aspectos más discutibles].
-Hay vida más allá de la dualidad objetivo/subjetivo. Se trata de situarse más allá de la escisión, la conciencia está inseparablemente ligada a lo que está más allá de sí misma (cf. el concepto "transcendental" en Husserl). La concienica no es algo privado o interno cuya existencia es del mismo tipo que la del mundo externo. La investigación fenomenológica no es un "viaje privado" sino que se dirige a una validación intersubjetiva. En este punto el autor realiza una serie de precisiones que retoman la distinción entre introspección y análisis fenomenológico, concluyendo que la oposición habitual entre la perspectiva de la primera y la tercera persona es engañoso (misleading), ya que nos hace olvidar que la versión en tercera persona, la versión objetiva, está hecha por personas concretas que están incorporadas en su mundo social y natural tanto como las versiones en primera persona. La línea de separación entre el rigor y la falta de rigor no se corresponde con la distinción entre la versión en tercera persona y la versión en primera persona sino que viene determinada por la existencia de una garantía [ground] metodológica que conduzca a una validación comunitaria y a un conocimiento compartido [CF. Ricoeur]. La noción de conciencia en la PhR juega aquí un papel importante, ya que es esta noción la que justifica la argumentación sobre la distinción entre la primera y la tercera persona. Según esta concepción "mi conciencia está inextricablemente ligada a la de los otros y al mundo fenomenal en una red empática" (340) [Sobre la cuestión de la empatía ver la nota 7, en la que cita entre otros a A. Schutz y a F. de Waal].
-Es necesario mejorar los aspectos prácticos.
Mientras que el autor parecía asumír la descripción inicial de Chalmers respecto al "problema difícil" se separa de él al abordar la solución, lo que le lleva a replantear el problema. En vez de buscar un "ingrediente extra" para explicar cómo la conciencia emerge de la materia y del cerebro, como hace Chalmers, la neurofenomenología establece determinados puentes entre dos dominios irreductibles. Sin embargo, la constatación de un nivel relativamente pobre de elaboración práctica de esta propuesta muestra la necesidad de estableber programas de investigación tendentes a solventar ese dificit.

   La tercera parte del artículo está dedicada a mostrar cómo puede aplicarse en la práctiva el enfoque neurofenomenológico. El punto clave es la importancia progresiva del papel de la experiencia vivida en la neurociencia cognitiva. Según interpreto uno de sus argumentos, el autor parece considerar que cuanto más sofisticada son las técnicas para obtener imágenes del cerebro más relevantes son los informes de los sujetos estudiados (que son versiones en primera persona); si tales informes son relevantes parece apropiado incrementar o mejorar la capacidad de los sujetos para discriminar y describir los estados o las experiencias correspondientes, y el medio de lograrlo lo proporciona la fenomenología.
Varela distingue entre cuestiones amplias o generales y cuestiones locales. Entre las primeras encontramos:
1.-La Atención*. Diversas investigaciones han llevado a distinguir tres redes neuronales (orienting to sensory stimulation, activating patterns from memory, maintaining an alert state), indicando que los mecanismos de la atención constituyen un conjunto determinado de procesos cerebrales que ni están localizados en una pocas neuronas ni son una operación del cerebro en su conjunto. Parece claro, según el autor, que la distinción experiencial entre estas formas de atención exige un investigación detallada de las formas en las que la atención se manifiesta en la experiencia. Retóricamente lanza la siguiente pregunta "¿Pero cómo se van a poder investigar los mecanismos neurales relevantes para la conciencia a menos que sus equivalentes experienciales sean suficientemente discriminados, reconocidos y entrenados?" (342).   
[*Creo que puede detectarse aquí cierta ambiguedad o falta de precisión conceptual cuando el autor presenta la atención como un mencanismo básico de la conciencia y posteriormente introduce la investigación empírica en relación con su utilidad para distinguir eventos cognitivos conscientes de los no-conscientes. Considerando las distinciones conceptuales sobre la noción de conciencia que, por ejemplo, ofrece Chalmers en La Mente Cosciente es fácil pensar que la noción de consciencia como experiencia fenomenal que Varela ha establecido desde el principio podría ser diferente de la noción implicada en la distinción entre eventos conscientes y eventos no-conscientes (Chalmers contempla la atención como una de las variedades de la conciencia psicológica, que, a su vez, distingue de la conciencia fenoménica, v. 51-54, y 34-36 sobre la distinción entre mente psicológica y mente fenoménica)].
2.-Present-time consciousness.

3.-Body image and voluntary motion.
   Entre las cuestiones locales encontramos:
1.- Perceptual filling-in.
2.- Emotion.

   Finalmente, el autor retoma su hipótesis de trabajo, The working hypothesis of neurophenomenology. Voy a trasladar casi literalmente sus palabras ya que el fragmento es muy elocuente: Solo una equilibrada y disciplinada consideración [accounts of] tanto del lado externo como del lado experiencial de una cuestión nos puede acercar a la superación de la distancia entre la mente biológica y la mente experiencial. Más concretamente, la hipótesis de la circulación entre el análisis externo y el fenomenológico establece que la versión [accounts of] fenomenológica de la estructura de la experiencia y su homólogo (sus equivalentes) [counterparts] en ciencia cognitiva se relacionan mutuamente mediante restricciónes recíprocas. El punto clave es que enfatizando la co-determinación de ambas versiones [accounts] se pueden explorar los puentes, los retos, las intuiciones (iluminaciones) y las contradicciones entre ellas. Esto significa que ambos dominios tienen un mismo status para exigir completa atención y respeto por su especifidad. Es bastante fácil ver cómo la versión científica puede iluminar la experiencia mental, pero la dirección recíproca, de la experiencia a la ciencia, es típicamente ignorada. ¿Qué es lo que proporciona la versión fenomenológica? Al menos dos principales aspectos de un cuadro más amplio. Primero, sin ella el carácter directo de la experiencia (su cualidad de ser de "primera mano") se desvanece, o se convierte en un misterioso enigma. Segundo, la descripción [account] estructural proporciona restricciones para la observación empírica.

El autor quiere distanciarse de otros enfoques que se asemejan al suyo porque también buscan la consideración de ambas versiones (la experiencial y la científica) -menciona el equilibrio reflexivo de Flanagan y la proyección consciente de Velmars-, pero que son en cierto modo más laxas, su propuesta de una circulación disciplinada pretende ser más precisa y más exigente, con una explicito diseño metodológico.
(Un ejemplo de la propuesta de Varela introduce el término clave de "validación", 344)

Leyendo la literatura científica no es difícil encontrar casos en los que el investigador se sitúa en la practica en esa circulación, por ejemplo, Damasio necesita utilizar el testimonio o el informe en primera persona, pero sin llegar a abordar la cuestión metodológica ni a profundizar en los aspectos epistemológicos. De hecho, el tener en cuenta tanto una descripción en términos cerebrales como una descripción en términos conductuales [el autor parece no distinguir aquí entre la conducta observada y el informe o la experiencia en primera persona] no es algo extraño, excepto entre los más reduccionistas, lo nuevo en la propuesta de Varela es que "la versión disciplinada en primera persona debería ser un elemento integrante de la validación de una propuesta neurobiológica, y no meramente una información incidental o heurística" (344). [Trad: "La novedad de mi propuesta consiste en que estos informes (accounts) disciplinados en primera persona deberían ser un elemento integral de la validación de una propuesta neurobiológica y no sólo una información casual o heúrística" (284)].

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Es interesante la puntualización que hace el autor señalando que su propuesta no es una versión de la teoría de la identidad (o al menos "homomorfismo") entre experiencia y explicación (accounts) neurocientífico-cognitiva [¿Es esta identidad lo mismo que la identidad mente-cerebro?*], sin embargo, esta fragmento me resulta más bien oscuro. El motivo es que el establecimiento de los "los correlatos" no es una cuestión de compromiso filosófico o de asunción fisicalista (physicalist assumption) sino de un serio examen metodológico de los invariantes de la experiencia. Es decir, es una cuestión práctica (pragmatics) y de aprendizaje de un método, no de argumentación a priori o de exhaustividad o integridad (completeness) teórica. La idea es, según yo lo veo, que la brecha no se salva teóricamente (mediante una teoría) sino prácticamente (mediante una práctica).
Para ilustrar su posición Varela la compara con una tesis de la psico-identidad más convencional. Al hacerlo introduce también otra noción crucial, la de explicación. El tipo de teoría presentada supondría una implicación, según la cual
"Si X parece (looks like) Y entonces X explica Y"
Donde X serían los términos neuro-psicológicos e Y los términos fenomenales (o fenoménicos). Si los eventos empíricos se parecen a los eventos fenomenomenales o fenoménicos, entonces estos queda explicados. Varela encuentra un buen ejemplo en el entusiamos de Crick cuando discute correlatos neuronales individuales (single neuron correlates) asociados con el súbito giro en la experiencia en figuras visuales binoculares rivales, lo que Crick asimila a una explicación de esa forma de consciencia visual. Según Varela, este tipo de puentes no son satisfactorios ya que dejan el problema intacto, y aún quedan por responder preguntas como: ¿Cómo se relacionan esas unidades neuronales con el resto de la activiadad cerebral, cómo adquieren su sentido y especialmente lo que las convierte en (makes them into) eventos [sucesos Tr] experienciales? El "problema difícil" sigue, por tanto, intacto. Frente a este tipo de estrategias lo que la neurofenomenología propone es que lo puentes no son del tipo "looks like" sino que son construidos mediante restricciones/limitaciones mutuas y son validados a partir de (from) ambos dominios fenomenológicos (phenomenal) [¿se refiere a los dos tipos de fenómenos, los experienciales y los neruobiológicos?] donde los términos fenomenológicos (phenomenal) permanecen/se presentan como (stands as) términos directamente ligados a la experiencia mediante un examen riguroso (mediante el método fenomenológico).
[En este punto he podido encontrar una traducción del artículo, que finalmente no ha resuelto mis duda sobre este fragmento. El traductor ha realizado las siguientes equivalencias:
-coincidental: casual
-accounts: informes
-physicalist assumption: supuesto físico
-completeness: completud
-looks like: se parece a
-The hard problem: el díficil problema (pone delante el adjetivo).
[*Teoría de la identidad: Por una parte, parece tratarse de una relación en términos epistemológicos más que ontológicos: mientras que "mente y cerebro" tienen una importante dimensión ontológica o metafísica, la experiencia y la versión o explicación neurocientífica parece apelar más bien a dos modos distintos de aproximación o conocimiento (más adelante, sin embargo, afirma que "la experiencia fenoménica representa un nivel ontológico irreductible" -345-). Por otra parte, la identidad mente-cerebro tampoco se corresponde con la estructura "términos neuro-psicológicos" - "términos fenomenales", lo que introduce en realidad tres categorías: neural, psicológica y fenomenal (Cf. Ricoeur en La Naturaleza y la Regla). También en relación con el juego de alternativas señalado por el hard problem y al que la neurofenomenología pretende dar una respuesta, encontramos la disntición mente-consciencia que en mi opinión no queda clara si la comparamos por ejemplo con la distinción experiencia/neurobiología o informe experiencial/fenomenal e informe neurobiológico (el: "We need to turn to a systematic exploration of the only link between mind and consciousness that seems both obvious and natural: the estructure of human experience itself" (330). V., también la distinción realizada más arriba entre términos cerebrales y términos conductuales. ].
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Esta hipótesis de trabajo tiene algunos puntos en común con la noción de "coherencia estructural" de Chalmers como una de los tres principios básicos para la estructura de la conciencia (v. Chalmers 1995, 213). Sin embargo, Varela considera que esta concepción es incompleta al menos en dos sentidos. Por una parte, esta estructura de la experiencia requiere un método de exploración y de validación, por otra, en el principio de Chalmers no hay un valor ontológico, ya que (since) asume que la conciencia es un término ontológico adicional/añadido (added ontological term), mientras que para Varela la experiencia fenomenal representa un nivel ontológico irreductible.
La dificultad ("hardness") y el enigma del problema de la conciencia se convierten en un programa de investigación abierto, caracterizado porque la estructura de la experiencia humana juega un papel central en la explicación científica. Es esto lo que supone un nexo con la vida humana que le falta al funcionalismo [es interesante esta observación sobre el funcionalismo al que se reprocha su distanciamiento (alienation from) de la vida humana].

Para concluir el autor contrasta el modelo tradicional de la ciencia cognitiva con el que él propone. Denomina al primero representacionalismo, caracterizado por la distinción interior-exterior: un exterior que estaría representado en el interior mediante sistemas perceptivos. Sin embargo, el segundo considera la mente y el mundo como mutuamente superpuestos (overlapping), de ahí la denominación de ciencia cognitiva encarnada (embodied), situada, o enactiva. Su propuesta actual debe entenderse en este contexto como una forma de avance en la consideración de la encarnación (embodiment) como experiencia vivida.
[La obversación que hace sobre su libro de 1991 en el que se subraya la circularidad intrínseca de la ciencia cognitiva en la que el estudio de los fenómenos mentales es siempre el de una persona que experimenta me recuerda la circularidad hermenéutica].
Esta propuesta implica dos retos fundamentales que constituyen la reformulación que el autor hace de "la dificultad" a la que Chalmers alude en su conocida expresión (the hard problem): Por una parte, exige re-aprender y dominar la habilidad para la descripción fenomenológica (insiste de nuevo en el aspecto metodológico), y por otra, supone una llamada para transformar el estilo y los valores de la comunidad científica. Este segundo reto implica que todo buen estudiante de ciencia cognitiva que también esté interesado en la experiencia mental debería entrenarse en el examen fenomenológico para trabajar seriamente con los informes/versiones en primera persona. El artículo termina con un resumen de los puntos principales.




TEXTOS COMPLEMENTARIOS.
La mente consciente (David Chalmers)
THE HARD PROBLEM
"En los últimos años aparecieron muchos libros y artículos sobre la conciencia, por lo que podría pensarse que estamos haciendo algún progreso. Sin embargo, en un examen más atento, puede verse que la mayor parte de estos trabajos dejan sin tratar los problemas más difíciles acerca de la conciencia. Frecuentemente, esos trabajos encaran lo que podría llamarse los problemas "fáciles" de la conciencia: ¿cómo procesa el cerebro los estímulos ambientales? ¿cómo integra la información? ¿cómo producimos informes sobre nuestros estados internos? Estas son preguntas importantes, pero su respuesta no significa resolver el problema difícil (the hard problem): ¿Por qué todo este procesamiento está acompañado por una vida interna que experimentamos? (Why is all this processing accompanied by an experienced inner life?) A veces se ignora por completo esta pregunta; a veces, se la posterga para algún momento futuro y a veces simplemente se la declara resuelta. Pero, en cada caso, nos queda la sensación de que el problema central sigue siendo tan enigmático como siempre?" (Introducción, 15-16).

CRÍTICA DE PAUL RICOEUR A LA FENOMENOLOGÍA

El murciélago de Nagel

Para empezar un par de cosas sobre la traducción. En la primera página el traductor ha vertido "psychophysical identification" por "identificación psicológica" provocando la consiguiente confusión. Obviamente el autor se está refiriendo a la identidad de lo mental y lo físico (Teoría de la Identidad), que, por otra parte, coloca en el mismo paquete que el materialismo y el reduccionismo.
Otro problema se deriva de la traducción de la expresión clave "like to be". El título "What is it like to be a bat?" es traducido por "¿Qué se siente ser murciélago?" (quizás podría ser también "¿Qué se siente al ser murciélago?" o "¿Cómo es ser murciélago?"). En la misma línea traduce "Facts about what it is like to be an X" (Nagel 1979, 168) por "Los hechos acerca de qué se siente ser X" (Nagel 2000, 278). Sin embargo, en otras ocasiones traduce la misma expresión de forma diferente, así "something that it is like to be a bat" (168) se convierte en "algo que los determina como tales" (279). Lo mismo ocurre cuando vierte "fundamentally an organism has conscious mental states if and only if there is something that it is like to be that organism -something it is like for the organism" (166) por "fundamentalmente un organismo tiene estados mentales conscientes si, y solo si, hay algo que lo determine a ser ese organismo, algo determinante para ese organismo" (276). Este segundo estilo de traducción me parece claramente erróneo, y tampoco veo ninguna razón para traducir de dos formas distintas la expresión en cuestión. (A esto habría que añadir la traducción de "at all" -166- por "de ninguna forma" en una oración que no es negativa -276- y que confunde claramente la intención del autor -de hecho se contradice en el párrafo siguiente-: "the fact that an organism has conscious experience at all means, basically, that there is something it is like to be that organism").

Estas últimas observaciones me llevan ya al contenido del artículo, en el que resulta sorprendente la concepción de la conciencia que Nagel maneja. Al parecer un organismo tiene experiencia consciente si hay algo que sea como ser o como sentirse (like to be) ese organismo (v., las dos citas anteriores de la página 166 de la edición inglesa). Como hemos visto, también precisa "something it is like for the organism", esta referencia a lo que es para el organismo no me parece fácil de interpretar, sin embargo el propio autor nos ayuda cuando inmediatamente añade "We may call this the subjective character of experience". Lo interesante es que Nagel da por sentado o supone que todo el mundo cree que los murciélagos tienen experiencia, no solo eso, sino que parece estar convencido de que no dudamos de que los ratones, las palomas o las ballenas igualmente la tengan. Esta creencia se convierte en un presupuesto importante -quizás no esencial- en la argumentación aunque nunca es sometida a un análisis crítico, ni se justifica seriamente. En mi opinión, es dudoso tanto que todo el mundo lo crea, o que en general no lo dudemos, como el contenido de esta creencia, es decir, que los murciélagos y gran parte del reino animal tengan conciencia entendida como el carácter subjetivo de la experiencia. Considerando su punto de vista no me resulta extraño que Nagel hable de "la vida interior del murciélago".

Otra cuestión que merecería alguna atención es que el autor parece también asumir que toda explicación física objetiva de los fenómenos mentales es fisicalista. Si cuando se refiere a una explicación física quiere decir una explicación del funcionamiento del organismo, utilizando "física" en un sentido amplio que incluye la química o la fisiología, no necesariamente la explicación debe ser fisicalista en sentido estricto. (En una nota, la última del artículo, el autor reconoce que no ha definido el término "físico", y parece estar pensando en la física en sentido estricto, sin embargo lo que sí deja claro es que debe ser algo objetivo, de manera que "si algún día nuestra idea de lo físico se expande hasta incluir los fenómenos mentales, tendrá que asignarles un carácter objetivo, al margen de si esto se realiza analizándolos en términos de otros fenómenos considerados como físicos" -296-). Actualmente los neurocientíficos están proponiendo, con mayor o menor éxito, explicaciones "físicas" en un sentido amplio, sin tener que preocuparse por el fisicalismo entendido como la reducción de todo el universo natural a las leyes y los conceptos de la física. No entro aquí en problemas como la conciliación de la física con la biología o la misma relación entre materialismo y fisicalismo.
   "¿Cómo podemos suponer que un marciano que investigara mi cerebro podría observar procesos físicos que fueran mis procesos mentales?" (287). Podemos suponer que cuando Nagel habla de procesos físicos se refiere a la actividad electroquímica de las neuronas. Obviamente nadie puede ver la mente en el cerebro (v., sin embargo, las entradas en las que hablo de la lectura cerebral o brain-reading), pero a lo que el autor apunta es a la imposibilidad de que "el verdadero carácter de la experiencia" de ese organismo se revele mediante el estudio del "funcionamiento físico de ese organismo" (285). Nagel rechaza la rreductibilidad de la experiencia subjetiva (primera persona) en los términos objetivos (tercera persona) que caracterizan la aproximación científica. Sin embargo, la explicación científica de la experiencia subjetiva no pretende sustituirla, no pretende que lo subjetivo deje de serlo o que la experiencia subjetiva pierda su carácter propio, esa diferencia entre lo interior y lo exterior que impregna la experiencia humana en general. Únicamente pretende -y no puede pretender otra cosa- explicar qué circuitos neuronales están implicados en la conciencia o en la subjetividad, de qué modo han de funcionar tales circuitos para hacer posible dicha subjetividad, cómo las alteraciones en tales circuitos afectan a esa experiencia, cómo este proceso se integra en el resto del organismo, o incluso cómo estos fenómenos se entienden desde un punto de vista evolutivo. No sabemos hasta dónde llegaran estos intentos pero podemos considerar que actualmente no es cierta la afirmación de Nagel (realizada en 1974) de que ninguna concepción disponible nos ofrece una pista sobre cómo podría explicarse físicamente el carácter subjetivo de la experiencia (290) (entendiendo "físicamente" en el sentido amplio al que antes me he referido).
En el Prefacio, el autor confiesa que el interés por el lugar que ocupa la subjetividad en un mundo objetivo ha sido una motivación central en su quehacer filosófico. Me parece obvio que no podemos convertir los subjetivo en objetivo, ni se me ocurre una razón para hacerlo. Una explicación científica, y en este sentido objetiva, no destruye o reemplaza la subjetividad como fenómeno humano, ni siquiera el imperioso materialismo elimina ti o podría hacerlo.
El problema de revelar "el verdadero carácter de la experiencias" en el funcionamiento físico del organismo será solo un problema empírico si nos referimos a la explicación neurocientífica de la experiencia. Un problema empírico cuya complejidad no impide necesariamente llegar a una explicación tan científicamente satisfactoria como pueda serlo en otras áreas particularmente complejas. Si por "el verdadero carácter de las experiencias" nos referimos a algo más, a la vivencia de la experiencia por ejemplo, quizás la poesía sea su mejor objetivación. No veo ninguna razón por la que la neurociencia no pueda convivir con la poesía, creo que en este mundo hay espacio para ambas.

[Tema de una fenomenología objetiva -295 y 296-. Cf. Dennet)

La conclusión de Nagel se puede sintetizar en esta idea: podemos reconocer la existencia de determinados hechos que están cognoscitivamente fuera de nuestro alcance. [Es la idea que desarrolla McGuinn. Desde otro punto de vista también es sostenida por Ferry].

Sigue persistiendo, sin embargo, algún misterio en el es y en el son cuando se dice que la mente es el cerebro o que los estamos mentales son estados físicos.


TEXTOS COMPLEMENTARIOS
"WHAT IS IT LIKE TO BE A BAT" SEGÚN DAVID PAPINEAU (Borrador de traducción. Texto original de su obra Philosophical Naturalism, capítulo 4, en la versión publicada en la página web del autor: http://www.kcl.ac.uk/ip/davidpapineau/Staff/Papineau/PhilNat2nded/PhNatIndexrevised.htm)

Mucha de la literatura contemporánea sobre la conciencia comienza con el artículo de Thoma Nagel "What is it Like to be a bat" (1974). Nagel arguye que la vida mental consciente implica ciertos hechos esencialmente subjetivos, hechos que solo pueden ser apreciados desde el pundo de vista de la primera persona, desde el pundo de vista del sujeto de esas experiencias conscientes. Tales hechos subjetivos contrastan con los hechos objetivos, como los hechos físicos, que son accesibles desde la perspectiva de la tercera persona, con independencia de cualquier punto de vista subjetivo particular/concreto. Sobre esta base Nagel concluye que cualquier explicación fisicalista de la mente fracasará al explicar el aspecto subjetivo de la vida mental.

Nagel ilustra esta tesis invitándonos a reflexionar sobre la experiencia ecolocativa de los murciélagos. Nagel asume [take it] que los murciélagos, como otros mamíferos, tienen experiencias conscientes. Concretamente, asume que los murciélagos tienen experiencias sensoriales conscientes cuando realizan la ecolocación. Pero, señala, nosotros, los seres humanos, no podemos adoptar el punto de vista de los murciélagos y por tanto no tenemos ni idea de cómo son esas experiencias. Usted puede [puedes] pensar que la ecolocación sería como volar en la oscuridad oyendo muchossonidos agudos. Pero esto sería cómo es para seres como nosotros, con una aparato perceptivo humano, practicar la ecolocación, y no, presumiblemente, lo que es para los murciélagos (practicar la ecolocación). Y, en efecto, cuanto más pensamos en ello, más claro resulta que no podemos captar [que no dominamos] la naturaleza subjetiva de la experiencia ecolotiva del murciélago.

Nagel centra su atención en los murciélagos no porque tenga alguna duda de que los murciélagos sean conscientes, sino más bien porque nuestra completa incapacidad para adoptar el punto de vista del murciélago subraya la existencia del lado subjetivo de la experiencia del murciélago. En el caso de otros seres humanos y tal vez incluso en el de chimpancés, perros y ardillas, podemos ponernos en su lugar, e imaginar que tenemos experiencias como las suyas. Y de esta manera es más fácil, en estos casos, no advertir que captar el aspecto subjetivo de la experiencia requiere que abandonemos la perspectiva objetiva de la tercera persona. Pero puesto que no nos podemos poner en lugar de los murciélagos este ejemplo concreto nos fuerza a reconocer que una perspectiva meramente objetiva no nos da ningún acceso a la realidad subjetiva de la experiencia.

A pesar de la plausibilidad de la línea argumental de Nagel, pienso que el fisicalismo puede enfrentarse al reto (desafío) que plantea. Procedamos por etapas. Para empezar, deberíamos conceder inmediatamente que hay un sentido en que los seres humanos están de hecho desconectados [cut off from] de la experiencia del murciélago. Nosotros no tenenos experiencias de ecolocación, mientras que los murciélagos las tienen. En este sentido es indudablemente verdadero que "no tenemos acceso a", "no podemos apreciar", o cualquier frase que prefiera, la "realidad subjetiva" de la experiencia del murciélago. Pero esta observación por sí misma no produce/ofrece (suministra [yields]) ningún argumento contra el fisicalismo. Ya que los fisicalistas estan tan bien situados como cualquiera para explicar esta diferencia entre murciélagos y humanos. Los fisicalistas piensan que las experiencias conscientes son idénticas a ciertos eventos físicos en el cerebro. Así los fisicalistas pueden decir que la diferencia entre murciélagos, que tienen experiencias de ecolocación, y humanos, que no las tienen, es simplemente que ciertos eventos físicos, a saber, aquellos que constituyen las experiencas de ecolocación, ocurren en los murciélagos pero no en los humanos. En este sentido el fisicalismo puede reconocer fácilmente que los murciélagos tienen acceso a experiencias que los humanos no pueden apreciar.
Este punto es central para la visión/concepción fisicalista de la experiencia consciente. El fisicalism no niega que haya experiencias conscientes, ni, si usted quiere, que "that it is like something to have them". Lo que se sostiene [the claim] es solo que eso no es diferente de lo que es ser un determinado tipo de sistema físico [Physical system of the relevant kind]. Por supuesto hay algo que es como experimentar dolor, o ver el rojo, o saborear queso. Y tales cosas son importantes, especialmente para los sujetos de esas experiencias. Pero, insiste el fisicalista, no son cosas no-físicas. Lo que hace "it like that" para usted es que usted es usted, es decir, que usted es un sistema físico de cierto tipo. Si usted fuera físicamente diferente in los aspectos relevantes, las cosas serían diferentes para usted.

Esta es la respuesta fisicalista inicial al reto de Nagel. Hay, sin embargo, una línea de argumentación más persuasiva/convincente sugerida por la posición de Nagel. Suponga que usted de alguna manera llega a tener experiencias de ecolocación. ¿No diferiría usted de de otros seres humanos no solo por haber tenido esas experiencias, sino en saber algo que otros seres humanos no sabrían, a saber, lo que las experiencias de ecolocación “were like” [a saber, cómo son las experiencias de ecolocación (o cómo se sienten las experiencias de ecolocación)]. ¿Y no sería éste un conocimiento de un hecho esencialmente subjetivo? Ya que observe  que usted podría haber sabido todo lo que hay que saber sobre la experiencia del murciélago desde un punto de vista objetivo –usted podría haber sido un experto en la ecolocación del murciélago, que supiera todo sobre la física y la fisiología y el trabajo computacional del cerebro de los murciélagos- y aún así, antes de haber tenido las experiencias de ecolocación usted no habría sabido cómo son/cómo se sienten/cómo es tenerlas. De esta manera parece que se sigue que después de haber tenido una experiencia usted adquiere conocimiento de ciertos hechos –los rasgos subjetivos fenonénicos de la experiencia- que son necesarimente omitidos por cualquier explicación/versión objetiva fisicalista.     



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Nagel 1979, Mortal Questions, Cambridge University Press.
Nagel 2000, Ensayos sobre la vida humana, FCE.
Papineau 1993, Philosophical Naturalism, Blackwell.

ENLACES:
Naturalismos. Propuesta de clasificación (Presentación). Web del grupo de investigación HUM-04099 de la Junta de Andalucía, cuya investigadora principal es María José Frápolli Sanz de la Universidad de Granada.