MENTE Y CEREBRO (y la analogía de la respiración)

Un momento clásico en la historia del problema mente-cerebro o mente-cuerpo es la formulación de Descartes. El planteamiento de Descartes se basa en dos premisas: (1) el dualismo y (2) el interaccionismo.

(1)   Dualismo: Descartes sostiene que el ser humano está compuesto por dos sustancias diferentes: una sustancia o realidad material, el cuerpo (incluyendo el cerebro) y una sustancia inmaterial o no física, la mente. (Según Descartes, en la realidad solo hay tres tipos de sustancias, la materia o sustancia extensa, la sustancia pensante o sustancia espiritual finita, y la sustancia –espiritual- infinita, que es Dios).

(2)   Interaccionismo: La segunda premisa sostiene que el cuerpo y la mente interaccionan entre sí. Que el cuerpo tenga efectos sobre la mente y que la mente tenga efectos sobre el cuerpo es para algunos una novedad “moderna”, pero esto era algo que ya veía Descartes.

            Descartes defendía la segunda premisa (interaccionismo) básicamente por motivos científicos, mientras que la primera (dualismo) era defendida sobre todo por motivos filosóficos y religiosos. El dualismo estaba filosóficamente asociado a importantes dogmas religiosos como la inmortalidad del alma y su importancia antropológica, y ya sabemos que en aquella época la Iglesia no se andaba con chiquitas. Otro de los motivos para mantener la formulación cartesiana era la defensa del libre albedrío (le he dedicado una entrada específica independiente: "El problema de la libertad"). Podemos considerar el dualismo como la distinción radical o esencial entre mente y cerebro o mente y cuerpo.

            En esta formulación el problema consiste esencialmente en la dificultad de mantener simultáneamente ambas premisas, entre otras cosas porque no hay una explicación satisfactoria de cómo una sustancia material-física puede interactuar con una sustancia inmaterial o no física. Puede ser conveniente recordar que para Descartes esa misma sustancia inmaterial era el alma, para él, los términos alma y mente eran equivalentes. Es conocido el papel que el autor otorgó a la glándula pineal, pero eso lo único que hizo fue localizar el problema, la glándula pineal no deja de ser parte de la sustancia material cuerpo.

            Los filósofos de la época reconocieron dónde estaba la clave del problema y ofrecieron soluciones que consistían en dejar caer una de las dos premisas (o incluso ambas, como hizo Spinoza). Por ejemplo, Leibniz dejó caer el interaccionismo, y en su lugar propuso la tesis de la armonía preestablecida.

            Spinoza dejó caer el dualismo, y en su lugar propuso una teoría monista, que, en cierto modo, implica una explicación no interaccionista de las relaciones mente-cerebro o mente-cuerpo (la mente y el cuerpo no interaccionan porque, en el fondo, son lo mismo, como dos caras de una misma moneda). Actualmente, el neurobiólogo Antonio Damasio ha asumido una versión neurocientífica de la posición de Spinoza (por si a alguien le interesa dejo un enlace http://institucional.us.es/revistas/themata/39/art12.pdf).

         

            Cuando se dice que la mente y el cerebro son “cosas diferentes” o “no son lo mismo” estas expresiones parecen reflejar una posición dualista, pero al tratarse de expresiones algo vagas también pueden interpretarse en sentido monista, según cómo se entiendan los términos “diferente” y “mismo”. O, en otras palabras, según cómo se interprete la partícula “es” en la frase “la mente es (o no es) el cerebro”. Recordemos que la posición dualista es la distinción radical o esencial entre mente y cerebro, interpretar la afirmación de que el cerebro y la mente son "diferentes" en un sentido fuerte (radical o esencial) equivale a interpretarla en un sentido dualista, pero, comparar la diferencia entre mente y cerebro con la diferencia entre respiración y pulmones es compatible con un monismo ontológico de tipo fisicalista/materialista.

            Dicho en término simples, el monismo ontológico fisicalista/materialista mantiene que todo lo que existe es material o es una función de la materia o de algún principio físico, por tanto, no existe el alma entendida como sustancia inmaterial o un “yo” entendido en esos mismos términos. Algunos autores prefieren hablar de naturalismo y no de monismo fisicalista o materialista, según el naturalismo todo lo que existe es natural, en el sentido de que no hay nada sobrenatural y de que toda experiencia espiritual se explica apelando a fenómenos naturales, es decir, biólógicos, socioculturales, físico-químicos, o incluso cuánticos (normalmente el naturalismo es una posición monista, pero hay autores que se definen como naturalistas dualistas -David Chalmers-, por otra parte, aunque en nuestra cultura el monismo es normalmente fisicalista/materialista o naturalista, también hay monismos espiritualistas).

            Distinguir entre los pulmones y la respiración no supone añadir dos cosas (entes) al catálogo de las cosas que pueblan el universo: solo hay una cosa (los pulmones), la respiración no es una “cosa” al mismo nivel (ontológicamente hablando) que los pulmones, la respiración es simplemente algo que los pulmones “hacen”. Podríamos decir que la respiración no es más que la acción de los pulmones. Visto así, y continuando con la analogía, la mente no es una cosa ontológicamente distinta del cerebro, en el catálogo de las cosas que pueblan el universo no contamos dos cosas, una el cerebro y otra la mente, sino que solo contamos una cosa, el cerebro, mientras que la mente sería simplemente algo que el cerebro “hace”.

            Por otra parte, la analogía no es adecuada por distintos motivos. En cierta manera, la mente es más diferente del cerebro que la respiración de los pulmones. Todas las propiedades de la respiración se pueden explicar utilizando los términos y los conceptos de la física y de la biología, al igual que todas las propiedades de los pulmones. Sin embargo, al explicar la mente y al explicar el cerebro utilizamos sistemas conceptuales y lingüísticos diferentes: en el primer caso (la mente), utilizamos términos y conceptos psicológicos, por ejemplo, “creencia, falsa creencia, sesgo implícito, saber algo frente a creer algo, etc.”, mientras que al explicar el cerebro usamos básicamente (aunque haya términos específicos) el mismo tipo de sistema conceptual y lingüístico que aplicamos a los pulmones y a la respiración.

            Pero esta diferencia también es compatible con un monismo ontológico: que haya dos sistemas lingüísticos y conceptuales no implica que en el catálogo de las cosas que pueblan el universo (algunos filósofos a estas cosas las llaman “entes”) haya dos cosas distintas. Es posible que simplemente tengamos dos formas de hablar de una misma y sola cosa, o que esa cosa tenga dos tipos de propiedades diferentes.

            Sobre la diferencia entre conceptos y palabras, por una parte, y cosas, por otra, puede ser útil el siguiente ejemplo:

Expresión 1: “Ese estrafalario presidente de Estados Unidos que quiere construir un muro en la frontera de Méjico”.

Expresión 2: “Donald Trump”.

Las expresiones 1 y 2 son lingüística y conceptualmente diferentes, pero se refieren a una sola y misma cosa, a un mismo ente.

            Otra diferencia entre la mente y la respiración es que la mente tiene una propiedad muy particular que no está presente en la respiración: me refiero a lo que llamamos conciencia (o subjetividad o experiencia).

            Lo que la mayoría de los defensores de las teorías de la identidad mente-cerebro afirman es que los procesos o eventos mentales SON procesos cerebrales, o que todo proceso o evento mental ES un proceso cerebral (llamaremos a estas afirmaciones TI -Teoría de la Identidad en un sentido amplio- [esta teoría es tratada de una manera más pormenorizada en otras entradas: Funcionalismo e Identidad, De Héroes a Villanos). Desde este punto de vista, la analogía de la respiración (es decir, comparar los pulmones con el cerebro y la respiración con la mente) puede ser trivial. En el lenguaje filosófico y científico decir que algo es trivial no quiere decir que sea vulgar o tonto, sino que en un determinado contexto no es suficientemente relevante. En el presente contexto decir que la analogía es trivial quiere decir, entre otras cosas, que es perfectamente compatible con la TI, es decir, la analogía de la respiración es perfectamente compatible con afirmaciones como “los procesos mentales son procesos cerebrales”.

            Me da la impresión de que lo que hay detrás de la analogía de la respiración puede ser la diferencia entre estructura y función. Todo órgano del cuerpo puede ser descrito en términos estructurales o en términos funcionales, cuando un estudiante de medicina estudia el páncreas estudia cómo está constituido (estructura) y qué es lo que hace (función) [En realidad, la cuestión es más compleja de lo que parece, por ejemplo, no es posible explicar completamente la función sin aludir a la estructura, además, hay distintos niveles estructurales y funcionales (lo que el páncreas “hace” en su conjunto depende, de alguna manera, de estructuras y funciones más básicas, a nivel molecular o incluso subatómico, aun existiendo propiedades emergentes. Por otro lado, es posible que la “ciencia de la mente” tenga un mayor grado de autonomía con respecto a la “ciencia del cerebro” que la “ciencia de la respiración” con respecto a la “ciencia de los pulmones”)]. Cuando hablamos del cerebro, tanto en un contexto académico como informal, solemos hablar de un cerebro vivo funcionando como parte de un cuerpo, en este sentido no identificamos “cerebro” con “estructura” a secas, como si estuviéramos hablando de un cerebro dentro de un bote de cristal, sino que asumimos implícitamente que el cerebro del que hablamos es estructura y es función, es un órgano en funcionamiento. Si lo que la analogía de la respiración quiere decir es que la mente es la función y el cerebro la estructura resulta que:

1)      Desde el punto de vista ontológico (el catálogo de cosas que pueblan el universo) solo hay una cosa: el órgano. La función no es una cosa, es simplemente el funcionamiento del órgano. Con lo que la analogía se aleja de una distinción radical (dualista) entre mente y cerebro.

2)      No refleja la manera en que habitualmente hablamos del cerebro. El cerebro no es solo estructura. El cerebro tiene propiedades estructurales y propiedades funcionales.

3)      La distinción entre función y estructura es más compleja de lo que parece (hay distintos niveles estructurales y funcionales, por ejemplo, el cerebro tiene propiedades funcionales que no son mentales: además de sus propiedades funcionales mentales el cerebro tiene propiedades funcionales no-mentales, al igual que el páncreas o cualquier otro órgano).

4)      La analogía es irrelevante con respecto a la TI, es decir, no afecta para nada a afirmaciones como: “los procesos mentales SON procesos cerebrales”

            Finalmente, se interprete como se interprete (aunque no sea en términos defunción/estructura), la analogía sugiere que la mente puede entenderse como un proceso biológico tan natural como la respiración (naturalismo). Esto aleja la analogía del dualismo, es decir, de una distinción radical entre mente y cerebro.

           

CONCLUSIÓN:

(1) La analogía de la respiración no es una analogía adecuada.

(2) En cualquier caso la analogía no sirve para defender una distinción radical (dualista) entre mente y cerebro/cuerpo.

            Hay, al menos, otras dos analogías interesantes que fueron propuestas en el siglo  XX. En la primera (cronológicamente hablando) se planteó la cuestión de si decir que la mente es el cerebro equivale a decir que el agua es H2O. La segunda analogía es la del ordenador, según esta analogía el cerebro sería el hardware, mientras que la mente sería comparable al software. Esta segunda analogía ha dado lugar a guiones cinematográficos que se mueven entre lo descabellado y, en el mejor de los casos, lo superficial. Antonio Damasio ha sido uno de los neurocientíficos que más claramente se han opuesto a la analogía del ordenador, ya que para su gusto la analogía implica una visión “demasiado dualista”, por así decirlo (no es una expresión de Damasio, sino mi intento por resumir los motivos de su rechazo). Pero la principal razón por la que vuelvo a mencionar a Damasio no es ésta, sino por haber sido uno de los promotores más destacados del desplazamiento de la cuestión mente-cerebro a la cuestión mente-cuerpo (lo que, en gran parte, se comprende si recordamos cómo el sistema nervioso está íntimamente conectado con el sistema endocrino). Según Damasio, “la mente deriva de todo el organismo en su conjunto” (El error de Descartes, p. 210).

             En las últimas décadas ha surgido una corriente de las ciencias cognitivas que abunda en esta dirección, se la conoce como cognición corpórea (en inglés embodied cognition o embodied mind) . Hay incluso otras teorías que sostienen que la mente no solo deriva de, o es realizada por, todo el cuerpo (y no solo por el cerebro) sino por sistemas más extensos que incluyen elementos sociales y/o tecnológicos (aquí encontramos la llamada tesis de la mente extendida y también la corriente conocida como enactivismo).

           

            Dejo sin tocar algunas cuestiones como la relación o la diferencia entre los conceptos de alma y mente, qué es el “yo” desde un punto de vista naturalista, o el concepto de mente en algunos contextos budistas y cómo ha pasado al mundo del mindfulness y a algunas terapias de tercera generación (habría que distinguir este significado particular de “mente” de otro más general, que es el que he utilizado en esta entrada). Tampoco me ha parecido necesario entrar en cuestiones como la de si la respiración es realizada por todo el organismo (o partes significativas) y no solo por los pulmones.

Mi artículo sobre Damasio en La Opinión de Málaga (2005). Con motivo del Premio Príncipe de Asturias.

 

Lunes 04 de julio de 2005  

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LA TRIBUNA. Antonio R. Damasio

Alfredo Martínez Sánchez*

En 1848 Phineas P. Gage trabajaba en la construcción del ferrocarril en Vermont (EEUU) cuando una barra de hierro le atravesó el cráneo. Sorprendentemente Phineas sobrevivió y las lesiones no parecieron afectar a sus facultades mentales. Sin embargo, con el paso del tiempo, su vida se convirtió en un desastre debido a que la lesión cerebral había socavado su aptitud para tomar decisiones en el ámbito personal y social. Su `razón teórica´ parecía funcionar perfectamente pero no ocurría lo mismo con su `razón práctica´. Este es el punto de partida del libro que dio a conocer el nombre del neurólogo Antonio R. Damasio, recientemente galardonado con el Premio Príncipe de Asturias más allá del círculo de los especialistas: `El error de Descartes´ (1994, traducción castellana de 1996). Su explicación para el caso de Phineas P. Gage radicaba en que la lesión cerebral había afectado a alguna forma de conexión entre la razón y la emoción, y concluyó, tras diversas investigaciones, que la reducción de las emociones puede ser una causa de comportamiento irracional (al menos en la misma medida que pueden serlo las emociones incontroladas). El libro proponía un programa de investigación sobre la neurobiología de las emociones, ofrecía algunos resultados, sugería hipótesis, y suscitaba la reflexión filosófica y antropológica. En poco tiempo alcanzó un elevado número de traducciones y comenzó a ser citado tanto en contextos científicos como humanísticos. El best-seller de Daniel Goleman `Inteligencia Emocional´ lo menciona ya en 1995 como autoridad científica de referencia junto a Joseph LeDoux, quien en 1996 publicaría `El cerebro emocional´.
Otras ideas esenciales contenidas en `El error de Descartes´ son que la mente deriva no sólo del cerebro sino del cuerpo en su conjunto, apartándose tanto de los modelos que comparan la mente con el software de un ordenador, cuanto del dualismo tradicional representado por Descartes. El cuerpo no es sólo un soporte físico sino que contribuye a la formación de su contenido a través de la información que el cerebro recibe constantemente sobre el estado del cuerpo. Esta tesis se encuentra en el núcleo del segundo libro que Damasio ofrece a un público que no se reduce a la comunidad científica: `La sensación de lo que ocurre. Cuerpo y emoción en la construcción de la conciencia´ (1999/2001), en el que se propone indagar en la neurobiología de la conciencia, algo que se había considerado, al igual que los sentimientos, demasiado sutil e inmaterial para ser accesible a la investigación empírica. Según sus propias palabras: "la conexión entre emoción y conciencia, por un lado, y entre ambas y el cuerpo, por otro, forman el tema principal de este libro". Tanto los sentimientos como la conciencia son entendidos como fenómenos biológicos, pero teniendo muy en cuenta que el organismo humano no sólo se relaciona con un medio físico, sino también con un medio social y cultural característicamente humano. Al considerar la conciencia y los sentimientos como realidades naturales, Damasio trata de evitar una visión empobrecida de los mismos, mostrándose sensible a los matices y potencialidades humanos.

Después de `La sensación de lo que ocurre´, probablemente la obra más técnica de las tres, Damasio ha publicado `Looking for Spinoza´ (2003, aún sin traducir), en cuyo título volvemos a encontrar el nombre de un filósofo, indicando que los intereses del científico no se limitan estricta y exclusivamente a la neurobiología. Pero, mientras que en `El error de Descartes´ la actitud era abiertamente crítica con respecto al pensamiento del filósofo francés, en este caso el autor propone una interpretación de Spinoza (holandés pero de origen ibérico) como antecedente de su propia concepción del ser humano en los aspectos que se desprenden de las investigaciones más recientes en neurociencia. En `Looking for Spinoza´ Damasio ha reordenado y actualizado elementos fundamentales de sus dos libros anteriores, con una voluntad integradora que se completa con argumentos sobre las vinculaciones de la ética con la biología, así como sobre la utilidad social y personal de los conocimientos generados por la neurobiología. El autor cierra la obra proponiendo una interpretación del pensamiento y la persona de Spinoza (o Espinosa), que desarrolla, al mismo tiempo, su especulación filosófica más deliberada.
El cerebro sigue siendo un objeto de estudio extremadamente complejo y aún queda mucho por descubrir, pero Antonio R. Damasio piensa que la ciencia ya ha puesto en marcha un proceso ineludible, del que su propio trabajo es uno de los mejores ejemplos.
Damasio nació en Portugal, estudió Medicina en Lisboa y trabaja actualmente en la Universidad de Iowa y en el Salk Institute de La Jolla. Además de los libros reseñados ha publicado numerosos artículos en revistas especializadas y ha participado en distintas obras sobre neurología. El día 22 de junio fue galardonado con el Premio Príncipe de Asturias de Investigación Científica y Técnica 2005 por su contribución al conocimiento del funcionamiento del cerebro y al tratamiento de ciertas enfermedades neurológicas; el jurado valoró también su labor divulgativa. Ha recibido numerosas distinciones internacionales.


* Doctor en Filosofía y profesor honorario de la Universidad de Málaga.

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HEMEROTECA

     

El problema de la libertad

En esta entrada solamente voy a mencionar algunas ideas, sin pretender -una vez más- un tratamiento sistemático.

"El problema" al que aquí me refiero tiene una de sus expresiones características en Descartes: Descartes se encontró con el problema de cómo situar la libertad en un universo mecanicista. Y no quería renunciar a ninguna de las dos ideas (la libertad y la concepción de la naturaleza que emergió de la revolución científica). La solución consistió en poner la liberdad (y la res cogitans) fuera de la naturaleza. Desde el punto de vista contemporáneo el problema es, en términos generales, similar (aunque hayamos dejado atrás el mecanicismo -y esto es un aspecto relevante-): ¿Es posible encajar la libertad en la naturaleza?
Ya sabemos que la respuesta de Descartes fue "No". Actualmente hay muchos que piensan lo mismo, solo que, a diferencia de Descartes, no son dualistas, sino convencidos materialistas (estaríamos, por tanto, ante dos formas de incompatibilismo). Tengo que confesar que no comprendo muy bien en qué tipo de mundo nos deja esta negación materialista de la libertad (que en cierto modo podría estar prefigurada en Nietzsche -quizás también en Spinoza). Por mi parte, me encuentro entre los naturalistas creyentes en la psicología del sentido común (folk psychology) (en un sentido básico y general), [y me identifico con aquella frase de Fodor que señala cómo esta psicología está íntimamente conectada con lo que es para nosotros el mundo. Siempre que pienso en este tema me viene a la mente la literatura, en particular la novela, pero también el cine. La existencia de la literatura es para mí un argumento sustancial a favor de -y me refiero a su estructura básica- la psicología del sentido común, incluyendo cierta noción de libertad. Al referirme a su estructura básica quiero decir que la psicología del sentido común no es inmutable y que puede -y, en cierto modo, debe- estar abierta a la influencia de la psicología científica]. Por tanto, mi respuesta a si es posible encajar la libertad en la naturaleza es que debería serlo.
[El monismo anómalo de Davidson puede ser visto como una respuesta al mismo problema. En cierto sentido todo el fisicalismo no reductivo, así como la propia distinción entre identidad de tipos e identidad de instancias, podría considerarse desde este punto de vista (cf., J. Kim)].

Desde el punto de vista neurocientífico esta posición se ha encontrado con retos específicos, como los famosos experimentos de Libet, de los que se concluyó algo así como que nuestro cerebro tomaba una decisión antes de que nosotros lo supieramos. Por lo tanto, cuando conscientemente tomamos esa decisición, en realidad ésta ya ha sido tomada, nuestra conciencia resulta, por así decirlo, epifenomenal: la decisión consciente es una ilusión, ya que la conciencia no desempeña ningún papel en la toma de decisiones. [Desde otro punto de vista, esta especie de intención o decisión pre-consciente ha sido confirmada en el sentido de que es posible predecir una decisión a partir de la "lectura cerebral". J.-D. Haynes escribe: "This result indicates that seemingly free decisions can be prepared by brain activity up to several seconds before a person believes himself or herself to be consciously deciding" (En Richmond, Rees y Edwards 2012, p. 33)].
El problema de la libertad puede verse aquí desde la siguiente perspectiva: ¿Implica la libertad que la conciencia tenga algún papel causal en la toma de decisiones? Una respuesta es que el papel causal de la conciencia se halla en la inhibición, es decir, en la posibilidad de impedir o permitir que la acción se lleve a cabo. Esta fue, de hecho, la conclusión de Libet. En cuanto a Libet, me inclino por la siguiente interpretación (compatible con el papel inhibitorio de la conciencia): dicho en modo tentativo, uno puede tomar una decisión aunque aún no sepa que la ha tomado, es decir, aunque tarde unos segundos en saber que la ha tomado o en poder decir que la ha tomado.


ALGUNAS RESPUESTAS

EL DETERMINISMO SEGÚN PINKER


SEARLE


DENNETT


DAMASIO


GAZZANIGA
El problema para este autor parece surgir, en su caso concreto, de su teoría del intérprete: "El intérprete humano nos ha tendido una trampa. Ha creado la ilusión del yo y, con ella, el sentido de que los seres humanos tenemos agentividad y tomamos decisiones <<libres>> que determinan nuestra acción" (¿Quién manda aquí?, p. 132).
Defiende dos tesis (pp. 134-137):
1) Que aunque los estados mentales se originan en las interacciones neuronales subyacentes, tales estados no pueden definirse ni entenderse conociendo únicamente las interacciones celulares. Además, esos estados mentales "limitan" la misma actividad cerebral de la que han surgido (causalidad descendente -v., pp. 170-175. La causalidad ascendente y la descendente son complementarias).
2) El concepto de responsabilidad ("responsabilidad personal") "es totalmente dependiente de las interacciones sociales, las normas de compromiso social. No es algo que radique en el cerebro" (p. 136).

Gazzaniga defiende una concepción emergentista (que filosóficamente sería un tipo de fisicalismo no reduccionista). Resume muy bien el punto de vista mecanicista o determinista en el contexto neurocientífico al que denomina "tesis de la cadena causal" (cf. Kim), que se compone de cuatro tesis:
a) El cerebro habilita la mente y el cerebro es una entidad física;
b) el mundo físico está determinado, luego el cerebro también está determinado;
c) si el cerebro está determinado y si el cerebro es el órgano necesario y suficiente que habilita la mente, se impone la creencia de que los pensamientos que surgen de la mente también están determinados, y
d) por tanto, el libre albedrío es una ilusión... (pp. 160-161).

El argumento comienza a fallar en la segunda tesis: "muchos físicos ya no dan por hecho que el mundo físico esté determinado de forma predecible" (p. 161). En cuanto a la tercera tesis, el problema parece estar en la relación entre diferentes niveles (afirma también algo que puede sonar algo enigmático: "nadie sabe cuáles son las reglas deterministas que rigen un sistema nervioso en acción"): "Las leyes no son universales en todos los niveles de organización, pues dependen del nivel de organización que se describe en cada caso y se aplican nuevas reglas cuando emergen niveles superiores [...] Por tanto, la cuestión es si podemos partir de lo que sabemos acerca de las neuronas y los neurotransmisores en el micronivel de la neurofisiología para formular un modelo determinista que prediga los pensamientos conscientes, los resultados del cerebro o la psicología. Y más problemático aún es el resultado del encuentro de tres cerebros. ¿Podemos derivar el macrorrelato del microrrelato? A mi modo de ver, no" (p. 162). Y añade algo que puede resultar sorprendente: "De algún modo, la mente es una propiedad independiente del cerebro aunque a la vez es totalmente dependiente de él", afirmación cuyo significado comienza a aclararse en la frase siguiente: "No creo que sea posible construir un modelo completo de función mental ascendente" (v., más arriba la tesis 1) (En otros términos: "La perspectiva construccionista causal ascendente según la cual  la comprensión del sistema nervioso nos permitirá comprender el resto no es el modo adecuado de plantear el problema" (p. 167).
Junto a la causalidad ascendente habrá que contemplar una causalidad descendente (v., pp. 243-244).

En principio, por tanto, ante el dilema "libertad o determinismo" la primera estrategia del autor sería rechazar el determinismo (una de las opciones del incompatibilismo), apelando a Bohr, Heisenberg, Prigogine, la teoría del caos, y la distinción entre causalidad determinista y causalidad estadística (pp. 152 y ss.). El emergentismo se une a todas esas ideas de la física contemporánea para, en opinión del autor, socavar no solo el determinismo sino también el reduccionismo (p. 157), Según el emergentismo fuerte al que parede adherirse Gazzaniga "la nueva propiedad es irreducible, es más que la suma de las partes y, debido a la amplificación de los acontecimientos aleatorios, no pueden predecirse las leyes mediante una teoría fundamental subyacente ni desde la comprensión de las leyes de otro nivel de organización" (p. 155. Sobre el reduccionismo, v., también, p. 166). Dejando a un lado la cuestión de si la impredecibilidad implica indeterminación objetiva o solo una limitación epistemológica (que, a su vez, puede ser temporal o absoluta), el problema es que la indeterminación, por sí solo, podría ser una condición necesaria, pero no suficiente, para la libertad, ya que se puede interpretar en términos de mero azar o casualidad. Bajo esta interpretación, si nuestra voluntad o nuestros actos (al menos los relevantes para el caso) se producen por mero azar, resultaría difícil justificar nuestra responsabilidad, así como una concepción moral de la libertad.
[Aquí en realidad veo dos modos de impredecibilidad: la horizontal/temporal y la vertical o interniveles, la emergencia, como paso de un nivel de organización a otro reflejaría este segunda manera de ver la impredecibilidad -también pueden interpretarse como dos aspectos de un mismo fenómeno-].
Mientras el panorama de la física está cambiando en la dirección descrita, la neurociencia parece ser un reduccto determinista (p. 158). Un punto central en la visión neurocientífica es la idea de que la conciencia parece ser una experiencia post hoc: "El cerebro actúa antes de que la persona sea consciente de ello. Y no solo eso, sino que, a partir de la observación del escáner, se puede predecir lo que va a hacer la persona" (p. 160. V., también, pp. 137 y 142-143), lo que pone en entredicho el papel causal de la conciencia. Gazzaniga no niega que la conciencia sea un fenómeno post hoc en este sentido, pero cuestiona las conclusiones que se puedan extraer (basándose en la complementariedad de la causalidad ascendente y descendente), y pregunta -al parecer retóricamente-: "Qué importa que la actividad cerebral ocurra antes de que seamos conscientes de algo?" (p. 174) [la explicación me resulta muy confusa: pp. 174-175, y, además, me da la impresión de que debe haber errores de traducción]. Al concluir la obra el autor vuelve sobre el tema: "Ese nivel emergente tiene su propia trayectoria temporal y está al corriente de las acciones que se producen. Es esa abstracción [esa abstracción es lo que somos: "somos personas, no cerebros" (v., p. 263)] lo que nos confiere vigencia en el tiempo, realidad y responsabilidad. Toda la cuestión de que el cerebro lo hace antes de que seamos conscientes de ello resulta discutible e irrelevante desde el punto de vista de otro nivel de funcionamiento. La comprensión de cómo se desarrolla un vocabulario para describir estas interacciones estratificadas constituye, para mí, el problema científico del siglo" (p. 266).[Cf. Ricoeur, Changeux].


Parece que, al igual que los estados mentales, la libertad y la responsabilidad serían propiedades emergentes: "Cuando interactúa más de un cerebro, empiezan a emerger cosas nuevas e impredecibles que establecen un nuevo conjunto de reglas. Dos de las propiedades que se adquieren en este nuevo conjunto de reglas, y que no existían con anterioridad, son la responsabilidad y la libertad" (p.169, v., también pp. 165 y 166 -Bueno, parece que la afirmación de que el libre albedrío es una ilusión no ha acabado con la noción de libertad, si bien "todo el misterio del libre albedrío es un concepto erróneo", p. 264).

La idea parece ser que la responsabilidad y la libertad se sitúan a un nivel diferente del nivel al que pertenece el cerebro: "Mi opinión es que la responsabilidad es un contrato entre dos personas, no una propiedad del cerebro, y el determinismo carece de sentido en este contexto" (p. 261). Sin embargo, al menos la responsabilidad depende de lo que el autor llama "causalidad descendente", lo que en principio parece que puede entenderse como una propiedad del cerebro. El autocontrol o inhibición consciente de un impulso inconsciente se puede considerar como un ejemplo de causalidad descendente (pp. 243-244). Y es ese autocontrol lo que determina que seamos agentes responsables (p. 261).

En conjunto, la argumentación de Gazzaniga me resulta algo confusa y dispersa, sin llegar a proporcionar una concepción coherente y concluyente, aunque presenta algunas intuiciones y algunos datos interesantes.


APÉNDICE
-Gazzaniga define el determinismo así: "es la creencia filosófica de que todos los acontecimientos o acciones actuales y futuras, incluidas las decisiones, la conducta y la cognición humanas, vienen motivados causalmente por los acontecimientos anteriores combinados con las leyes de la naturaleza" (p. 140).
-Respecto al libre albedrío afirma: "En la filosofía tradicional, el libre albedrío es la creencia de que la conducta humana es una expresión de la libertad personal que no viene determinada por fuerzas físicas, el destino o dios" (p. 137). Y parece sugerir una noción de libre albedrío basada en una concepción antropológica dualista, o al menos, incompatible con la visión científica actual (y en concreto con la versión de Gazzaniga de la antropología neurociéntifica), según la cual "USTED es su cerebro [...] Ese USTED del que usted está tan orgulloso es un relato urdido por su módulo intérprete..." (p. 137).
 -La presentación de la noción de libre albedrío es confusa en los ejemplos de la página 134: "Aunque creemos que siempre actuamos libremente, no queremos que ocurra eso con los demás. Esperamos que el taxista nos lleve a nuestro lugar de destino y no a donde él considere que debemos ir [...] Deseamos ver signos de fiabilidad en los cargos electos, así como en nuestros familiares y amigos". Estos ejemplos muestran una concepción deficiente del libre albedrío. Aún no se si simplemente se trata de un descuido en el afán divulgativo o si lastra conceptualmente todo el tratamiento de la cuestión, pero está claro que cuando el taxista nos lleva a nuestro destino lo hace libremente, y la "fiabilidad" de la que habla el autor no es incompatible con la libertad.
-El uso del concepto de realización múltiple. Según el autor, la RM "plantea un profundo problema para el reduccionismo neurocientífico, porque pone de manifiesto que el análisis de los circuitos nerviosos puede informar sobre el funcionamiento posible de la cosa pero no sobre cómo funciona realmente" (p. 163). "Hay demasiados estados diferentes que pueden conducir a un mismo resultado" (ibid.). La RM es utilizada aquí como un argumento contra la "perspectiva construccionista causal ascendente" (p. 167) y en el contexto general a favor del emergentismo.
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Una revisión general dirigida a un público amplio es el artículo de Nature 

"Neuroscience vs philosophy: Taking aim at free will"

Haynes es uno de los investigadores más activos en este tema. V.,, por ejemplo (además del trabajo ya citado), "Predicting free choices for abstract intentions" y "Unconscious determinats of free decisions in the human brain" -aunque Haynes no aparece como primer autor, sino Chun Siong Soon.

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NOTAS
-También Kant se encontró con un problema parecido al de Descartes, y su respuesta se encuentra en los postulados de la razón práctica y en la distinción entre fenómeno y noúmeno.

- Libet: El papel de la conciencia en nuestra conducta ha sido cuestionado también desde otros muchos puntos de vista en la psicología contemporánea.

- El problema de encajar en la naturaleza no es, obviamente, solo el problema de la libertad, se ha planteado también como el problema de la conciencia y de la subjetividad (Chalmers, Nagel, etc.), y como una formulación del problema mente-cuerpo (implícito en mi referencia a la res cogitans cartesiana).
   Por otro lado, todo depende del modelo de "naturaleza" que se asuma. En este sentido es posible que el estado actual de la ciencia aún no proporcione un marco realmente adecuado para entender la libertad [v., también, lo que piensa Chalmers sobre la conciencia], aunque la teoría del caos y la física cuántica se apartan del determinismo clásico, y, al menos la primera, parece hacer compatible la existencia de leyes con cierta impredecibilidad, como señala Gazzaniga por ejemplo.

-Otras cuestiones relacionadas en filosofía de la mente son el problema de la causación mental y la naturalización de la intencionalidad.