THE EXPLANATORY GAP. LA BRECHA EXPLICATIVA

Voy a comentar dos o tres ideas del conocido artículo de Joseph Levine (1983) (y su continuación de 1993 "Addendum: From "On leaving out what it´s like"") (las citas corresponden a la colección editada por Chalmers Philosophy of Mind. Classical and Contemporary Readings. Oxford University Press, 2002).

El argumento se centra en una teoría piscofísica de la identidad de tipos, como la expresada en la afirmación: "el dolor es el diparo de la fibras C".

Para empezar hay que distinguir dos niveles en la brecha explicativa:
- Por una parte, está la diferencia entre el plano de la función y el plano del carácter fenoménico o cualitativo.
- En según lugar, ya dentro del plano cualitativo, la cuestión queda recogida en una expresión como ésta: "why pain should feel the way it does?"

Es decir, la explicación de la función dejaría sin explicar el aspecto cualitativo, y el aspecto cualitativo solo se explicaría si se explica el porqué de la relación en un sentido fuerte (como identidad necesaria).

Una frase central con respecto a la neurociencia (es decir, en el contexto de la temática de este blog) -y en particular con repecto al trabajo del neurocientífico que acabo de leer, S. Dehaene- es la siguiente:

"No matter how rich the information porcessing or the neuro-physiological story gets, it still seems quite coherent to imagine that all that should be going on without there being anything it´s like to undergo the states in questions" (2002, p. 359).

[Según Dehaene (contra Chalmers) la solución del "problema fácil" disolverá o resolverá el "problema difícil". En la misma línea se han manifestado autores como Dennett]

Una expresión clave es "es coherente imaginar". Esta expresión significa que la relación no es necesaria, es decir, que es contintente (sin entrar a considerar el valor de la imaginación como criterio argumentativo), y Levine la asocia a la cuestión de la explicación, ya que parece que solo una relación necesaria sería explicativa (incluso una relación de identidad, pero contingente, sería insuficiente en este sentido).

Veamos un ejemplo de cómo el autor establece esta conexión: "... a physicalist theory of qualia still "leaves something out" [cf., el murciélago de Nagel y la neurocientífica Mary de Jackson]. It is because the qualitative character itself is left unexplained by the physicalist or functionalist theory that it remains conceivable that a creature should occupy the relevant physical or functional state and yet not experience qualitative character" (ibid.).

[La intuición básica parece ser la misma que la de los zombis de Chalmers o la nación china de Block]

La idea parece ser, por tanto, que por muy completo que sea el conocimiento neurocientífico siempre quedará algo sin explicar mientras la relación entre el estado neuronal y el pertinente estado mental sea una relación contingente, incluso aunque sea una relación de identidad. [Observemos que la cuestión de la contingencia apela a la imaginación y depende de la concebibilidad (¿implica posibilidad metafísica?, etc.,), aunque también podría plantearse su posibilidad empírica. En cualquier caso, se trata de un tema controvertido del que no me voy a ocupar aquí].

Tenemos, por tanto, por una parte, la relación entre explicación (y reducción) y necesidad, y, por otra, los argumentos sobre los que se sustenta la contingencia, entre los que descata la apelación a las intuiciones de los qualia ausentes y los qualia invertidos [v., también la de los zombis]. Respecto al primer punto, para el autor la contingencia (o también arbitrariedad (v. p. 358) -¿pero es lo mismo?) está conectada a la no-inteligibilidad y, de ahí, a la falta de explicación. Vemos que la vinculación entre contingencia y brecha explicativa está mediada por la noción de inteligibilidad (la no-inteligibilidad).
Creo que este paso no está completamente justificado. Explicaré la razón:

-Por una parte, es posible detectar cierta circularidad. La noción de brecha explicativa, implica obviamente el concepto de explicación. Sobre este concepto el autor nos da dos pistas: por un lado, lo conecta con el concepto de inteligibilidad, y por otro con la cuestión "por qué" (por qué el dolor "debe" sentirse de esa forma, por qué el disparo de las fibras C va acompañado de un determinado aspecto cualitativo). Pero tanto una vía como la otra parecen remitir a la posibilidad (a la concebibilidad) de pensar por separado los dos términos de la identidad, en particular, el disparo de las fibras sin el correspondiente aspecto fenoménico, lo que equivale a la contingencia de la identificación. Es decir, la identidad en cuestión no es inteligible porque es contingente, y es contingente (arbitraria) porque la separabilidad de los dos términos de la identificación es concebible, y esta concebibilidad es la que la hace ininteligible.

-En segundo lugar, creo que cabe admitir una noción de inteligibilidad menos estricta, compatible con la contingencia. Y por lo tanto, una noción de explicación para la que baste una inteligibilidad relativa a nuestro mundo y no a cualquier mundo posible. Nos basta con saber cómo la actividad cerebral produce o hace posible el aspecto cualitativo de la experiencia en este mundo. Una ciencia de la conciencia de este tipo puede ser suficientemente inteligible.
Si esta explicación llega a formularse, entonces la arbitrariedad de la relación se vería profundamente mitigada. Permanecería, a lo sumo, una arbitrariedad metafísica, pero no una arbitrariedad científica. (Lo que no sería un problema, ya que, en cierto modo, el mundo en su conjunto es una arbitrariedad metafísica).
El que, supuestamente, sea "coherente imaginar" algo distinto no es un criterio absoluto de ininteligibilidad.

[Puede ser interesante ver cómo Kim (Philosophy of Mind) trata algunas de estas cuestiones cuando afronta la pregunta de si la conciencia superviene en/a propiedades físicas. Por ejemplo, considera la siguiente cuestión en relación con la posición de Kripke: "How is it possible for God to create C-fiber stimulation but not pain?" (p. 307). Tras considerar varios argumentos en contra de la superveniencia de los qualia, Kim concluye que el fisicalismo se encuentra frente el siguiente dilema: si los qualia supervienen en/a procesos físico-biológicos por qué superviene (con esto Kim parece regresar al "why" del artículo de Levine -ese "why" vuelve a aparecer-), por qué surge de ese específico sustrato neuronal, lo que -según Kim, sigue siendo un misterio inexplicable. Por otra parte, si los qualia no supervienen en/a lo físico, entonces deben ser entendidos como propiedades no fisicas (literalmente: fuera del dominio de lo físico) (p. 310). 
La sección siguiente (pp. 311-315) se ocupa expresamente del explanatory gap].


OTRA CUESTIÓN
Otro punto que me interesa del texto de Levine es una idea que surge en relación con el funcionalismo: la noción de "la medida de la similaridad" (The measure of similarity).

Realización Múltiple y Neurociencia

Aunque ya he tratado de este tema en otras entradas, en especial en las que hablo del funcionalismo o de la identidad psico-física, aquí proprondré una aproximación más sistemática y focalizada.
La principal cuestión que pretendo afrontar aquí se podría resumir así:
La neurociencia muestra una tendencia hacia la identidad psico-neural, aunque manifestada en distintos grados (desde un presupuesto enteramente tácito hasta una tematización explícita autocrítica) [V. Bechtel, Bickle, Neurociencia crítica, etc.]. Creo que esto es un hecho. Sin embargo, también se han utilizado argumentos basados en la neurociencia para apoyar la tesis de la realización múltiple y rechazar la identidad de tipos, básicamente se ha apelado a la plasticidad cerebral y a las diferencias cerebrales entre individuos y en un mismo individuo en diferentes momentos. ¿Puede la neurociencia inclinar la balanza entre funcionalismo e identidad? ¿Cómo aparecen estas dos posiciones filósoficas en la neurociencia? ¿Puede la neurociencia ser determinante en el debate acerca de la realización múltiple?

Para empezar, he seleccionado algunos puntos interesantes del artículo sobre realización múltiple de la Stanford Encyclopedia [SE] que, en mi opinión, ofrece un buen resumen de la cuestión y de los debates implicados:

- "It is important to keep the anti-identity theory argument separate from the pro-functionalism argument, as some criticisms of multiple realizability may be telling against one but irrelevant against the other".

-"Many contemporary nonreductive materialists deny that mental kinds can be identified with functional kinds".

-También es interesante la posición de Polger, para quien la realización múltiple tiene poco o nada que ver con la reducción (cf. Kim, y en general la relación entre RM y fisicalismo no-reductivo).

En el artículo de la SE hay dos temas que encuentro particularmente interesante, uno es la propia relación con la neurociencia, y otro es la noción de tipo (a la que me he referido en las entradas sobre la teoría de la identidad).[Sobre el tema de los tipos ("kinds"), Kim (1992) y Fodor (2000) son básicos]
Respecto a este último punto, la sección 2.4 se titula "Questioning the individuation of Mental Kinds", y se señala: "One approach challenges the way that mental kinds are individuated by multiple realizability proponents" [v. Bechtel and Mundale (1999), y Figdor (2010)].

Sobre lo que los humanos compartimos o tenenemos en común con otras especies ver Panksepp (2015) en Miller -ed.- (2015) -para una crítica del uso de modelos animales ver Rose y Abi-Rached (2013).

Reducccionismo y Neurociencia

[V., otras entradas sobre realización múltiple, teoría de la identidad, y funcionalismo]


El tema implica la relación entre varias cuestiones: reduccionismo, identidad, el papel de la investigación empírica. Así, se suele aceptar que la reducción de la mente al cerebro equivale a la identidad (ontológica) de tipos (la reducción justificaría la identidad). Por otra parte, la reducción ha sido entendida como una hipótesis científica/empírica [Cf., sin embargo, la idea de que lo único que puede establecerse empíricamente es la correlación, no la identidad], por tanto, la neurociencia es clave con respecto a la reducción mente-cerebro.
John Bickle ha distinguido tres etapas en la relación reduccionismo-neurociencia y se ha planteado dos preguntas con respecto a esta relación:
1) La primera pregunta plantea hasta qué punto los defensores del reduccionsimo han apelado a la neurociencia para sostener sus propuestas.
2) La segunda inquiere en qué medida la práctica neurocientífica ha influido en la noción filosófica de reducción.

La primera etapa es la de la reducción traslativa (translational reduction) que se produjo en el contexto filosófico del análisis lingüístico -con influencias del positivismo lógico-. El autor sitúa aquí la propuesta de traducción neutral de Smart (traducir los predicados psicológicos a un lengua ontológicamente neutral). Este proyecto fue criticado por Feyerabend entre otros, y abandonado por los propios proponentes.




*Comparar el reduccionismo con lo que desde la perspectiva enactiva se ha llamado "circulación hermenéutica" (hermeneutic circulation) (v., Enaction, 2010).

De Héroes a Villanos (Funcionalismo e Identidad II)

Recientemente L. Shapiro y T. Polger han caracterizado la caída de la teoría de la identidad en los años 60-70 con estas palabras: "We find irony in the transfiguration of identity and reduction from heroes -immaterial substances? souls? come on!- to villains".
La historia cuenta que la derrota fue principalmente infligida por el funcionalismo (con Putnam, entre otros, a la cabeza - y las ciencias cognitivas terminaron el trabajo). Pero actualmente la situación es más compleja. Por una parte, la teoría de la identidad  sigue siendo el villano en la corriente general de la filosofía de la mente (con un interesante núcleo de "resistencia"), sin embargo, ha regresado de algún modo envuelta en el empuje de la neurociencia (he leído versiones distintas sobre el papel de la neurociencia en las formulaciones clásicas de la teoría de la identidad en los años 50 y 60). La idea de que los procesos mentales son procesos cerebrales está generalmente supuesta, explícita o implícitamente, en la investigación neurocientífica y en el modo en que ésta es presentada al público (en Damasio aparece explícitamente como hipótesis de trabajo, lo que coincide con la forma en que Bechtel propone enfocar la cuestión) [En la perspectiva de la popular cita de Crick -The astonishing hypothesis-, no solo los procesos/estados mentales son procesos/estados cerebrales sino que el hombre es -a veces con cierto grado de matización- su cerebro]. De esta manera, la teoría de la identidad ha comenzado, aunque sea en ocasiones bajo la forma de un mero supuesto acríticamente asumido, a brillar de nuevo. Pero este nuevo brillo trae también nuevas sombras y, así, nuevas reacciones desde posiciones distintas de las que representaban, entre otros, Putnam y Fodor. Pienso, por ejemplo, en corrientes enactivas, cognición corpórea, neurociencia crítica, etc.

Un par de puntualizaciones antes de seguir:
- La idea de que los procesos mentales son procesos cerebrales no es per se incompatible con el funcionalismo, el problema lo plantea la teoría de la identidad de tipos (no la de instancias o tokens) (aunque hay filósofos, como Smart, Armstrong, Lycan y Lewis, para los que no hay conflicto y ofrecen una versión funcionalista de la identidad-tipo) [El reduccionismo funcionalista -reducción funcional- (Levine 1993, 2001) podría verse como un intento de conciliar fisicalismo y funcionalismo dejando "a salvo" las propiedades cualitativas de la experiencia consciente. Según J. Bickle este enfoque se basa en una ínterpretación de la ciencia a nivel de un libro de texto de primaria -En Gozzano y Hill (eds.), 2012, p. 98] .
Una cuestión a la que posiblemente no se le ha prestado suficiente atención es el concepto de tipo ¿Qué es un tipo? ¿Qué debe considerarse como tipo en el contexto mental y en el neuronal? [Aunque su tema principal es el reduccionismo Fodor (1974) ofrece algunas reflexiones interesantes sobre la noción de tipo] [Nota 1]. Un punto interesante es si dentro de un mismo tipo es aceptable algún grado de variación. Por otra parte, ya Fodor señaló que clasificamos cosas diferentes para propósitos diferentes (psicología/neurociencia) y no hay razón para que las clasificaciones se correspondan entre sí. La psicología y la neurociencia pueden tener criterios diferentes para agrupar estados y organizar clases (v., Bechtel, Filosofía de la mente, p. 147) [Nota 2].

El dolor es un buen ejemplo de "tipo" ampliamente discutido en la literatura funcionalista. Personalmente, creo que el funcionalismo es insuficiente para caracterizar adecuada y completamente el dolor (v. Paul Schweizer). No digo que el dolor no pueda ser descrito en términos de papeles causales, imputs y outputs, sino que esa descripción es insuficiente o imcompleta, ya que para que exista dolor debe ser sentido. Un robot construido a base de plástico y silicio puede comportarse como si sintiese dolor (y darse una adecuada relación con otros estados), pero no por ello -solamente por ello- siente realmente dolor (es posible que el dolor esté relacionado con la constitución física de los organismos). Como ocurre normalmente con el funcionalismo todo depende del nivel de abstracción estipulado, en este caso si se define "dolor" como el estado interno causalmente conectado con los imputs y outputs (y otros estados internos) correspondientes al comportamiento de tener dolor, entonces el robot tiene dolor y el dolor es un estado funcional (ya que de entrada ha sido definido como tal: es decir, un estado funcional es un estado funcional). Pero, por una parte, esto no es muy informativo, ni en términos psicológicos, ni en términos neurocientíficos. Por otra parte, habría que dar razones adicionales para justificar la estipulación-definición del dolor como un estado (exhaustivamente) funcional.

   Desde mi punto de vista, el hecho de que los "tipos" de la psicológía del sentido común no coincidan con tipos neurales no implica la falsedad de la identidad mente-cerebro. En cuanto a tipos de la psicología científica la cuestión es más compleja, pero habrá al menos un nivel en el que se de una correspondencia psico-neural. Mi impresión es que la identidad de tipos no es particularmente relevante en términos ontológicos. Esto es así si la diferencia entre tipos es simplemente una cuestión de descripción (como ya señalaron los defensores "clásicos" de la teoría de la identidad, no hay ninún problema en aceptar que un mismo fenómeno o proceso pueda ser susceptible de diferentes descripciones).

- Como indica Kim el fisicalismo de instancias está inspirado en la idea de realización múltiple (p. 122). Es decir, que no hay un estado neural único y específico que corresponda a un determinado estado mental.

- UNA PREGUNTA: ¿Es la identidad de instancias siempre compatible con el funcionalismo? Es decir, si los estados mentales son realmente, ontológicamente, estados funcionales, entonces no son estados neuronales. Con lo que el funcionalismo fisicalista (que también podríamos llamar "fisicalismo de la realización múltiple") debe estar comprometido es con la superveniencia o la realización: Pero ¿hasta qué punto o en qué sentido son estos conceptos (o tesis) diferentes del concepto (o tesis) de identidad?
Otra posibilidad es decir que los estados mentales son descritos y/o individuados funcionalmente, no que son estados funcionales. También se ha dicho que los estados neurales o cerebrales son, a su vez, descritos y/o individuados funcionalmente [Cf., la reducción funcional de Levine].
Por otra parte, el uso del adjetivo "funcional" puede implicar cierta abigüedad. Por ejemplo, cuando en el contexto neurocientífico se distingue entre función y estructura se puede hablar de aspectos "funcionales" en un sentido no idéntico al del funcionalismo en filosofía de la mente.

- CUESTIÓN PARA DESARROLLAR: el externalismo activo y/o enactivo como objeción contra la identidad psiconeural -internalista-, y la cuestión de la "identidad extendida" (?) versus "funcionalismo extendido". Por otra parte, ¿Puede verse lo que Clark llama "bodycentrism" o "special contribution story" (con respecto al papel del cuerpo) como una forma de lo que podríamos entender en términos de "identidad extendida"?

-OTRA cuestión: ¿Es posible hablar de tipos estadísticos? (cf. el proyecto de lectura cerebral -brainreading-).

-OTRA cuestión: ¿Puede haber identidad sin -en cierto sentido- correspondencia?

NOTAS
Nota 1: Fodor defiende aquí un fisicalismo no reductivo o un dualismo de propiedades basado en el rechazo de la identidad de tipos psico-neurales. Como muestra de su posición transcribo unas líneas significativas: "I am suggesting, roughly, that there are special sciences not because of the nature of our epistemic relation to the world, but because of the way the world is put together: not all natural kinds [...] are, or correspond to, physical natural kinds" (p. 113). Y más adelante añade: "Why, in short, should not the natural kind predicates of the special sciences cross-clasiffy the physical natural kinds?" (p. 114). [Reproduzco el mismo fragmento en la entrada sobre naturalismo, fisicalismo y materialismo].
Nota 2: En el artículo de Bechtel y Mundale sobre realización múltiple hay una versión interesante de este punto de vista. El uso de criterios o baremos distintos para individualizar tipos neurales y tipos psicológicos o mentales es precisamente un factor que provoca, o al menos aumenta o enfatiza, la diferencia (y por tanto la dificultad para encajar los tipos de la psicología y los de la neurociencia). Si se aplican criterios similares en el nivel de detalle/abstracción será más fácil "casar" unos tipos con otros. V., además del artículo mencionado, la noción de theoretical "grain" en McCauley y Bechtel (2001), p. 752. [La cuestión del nivel de detalle (the question grain) desempeña un papel crítico en la interpretación de Sprevak sobre funcionalismo y mente extendida].

SOBRE LA NOCIÓN DE TIPO
Además del clásico de Fodor ya mencionado (Special Sciences), algunos artículos útiles pueden ser (entre otros):

-El artículo sobre realización múltiple de la Stanford Enciclopedia (v., la entrada sobre realización múltiple y neurociencia).
-Jackson, Pargetter y Prior (1982), Functionalism ant type-type identity theories. Los autores argumentan que el funcionalismo no implica el rechazo de la identidad de tipos en favor -en su caso- de la identidad de instancias, sino todo lo contrario. En consecuencia, proponen una concepción funcionalista de la identidad de tipos. Funcionalismo y teoría de la identidad son, así, plenamente compatibles.
-Horgan (1984), Functionalism and token physicalism. El autor defiende la interpretación "ortodoxa", en el sentido de que "although the type-psysicalist version of funcionalism is less problematic than some of its critics think, nevertheless it outght to be rejected" (p. 321). [El artículo comienza con una breve y clara descripción de la situación].
-Kim (2012), The very idea of token physicalism (en Gozzano y Hill (2012)) . Kim se ocupa de las dos principales versiones de la identidad de instancias (token physicalism). Argumenta, por una parte, que la versión de la identidad de instancias o fisicalismo de instancias de Davidson no es en realidad una forma de fisicalismo, y por otra que en la versión de Fodor la identidad de instancias implica la identidad de tipos ("and token physicalism will collapse to type physicalism", p. 175 -el autor señala que esta misma apreciación fue hecha por Horgan (1981, p. 400-401)). Ante los problemas de estos dos tipos de fisicalismo (el de instancias y el de tipos) Kim propone otras alternativas: "realization physicalism" y " supervenience physicalism".
-Bechtel trata el tema en diversos trabajos (v., por ejemplo, además de los dos citados en la nota 2, su contribución en Gozzano y Hill (2012)).

Funcionalismo e Identidad

[V., también las secciones sobre funcionalismo extendido en mi blog sobre mente extendida; en particular la sección dedicada a Wheeler en mi comentario del volumen editado por Menary The Extended Mind]

En términos generales se considera que el funcionalismo es compatible con la identidad de instancias (token identity), pero no con la identidad de tipos (type identity) [V., sin embargo, Jackson, Pargetter y Prior (1982)] . Un argumento fundamental para sostener la noción de estados mentales como estados funcionales es, desde este punto de vista, la falta de correspondencia entre tipos neurofisiológicos y tipos mentales, es decir, el tipo mental M (una cuestión es si la "creencia", por ejemplo, es un tipo mental o más bien es "la creencia que p") no se corresponde siempre y únicamente con el tipo neurofisiológico N. Por tanto, una defensa de la identidad psico-física requeriría una explicación satisfactoria de esta falta de correspondencia [argumentando, por ejemplo, que hay en realidad una correspondencia suficiente, o que tal correspondencia es innecesaria. Entre los problemas que habría que enfrentar están el de la plasticidad cerebral, el de las diferencias individuales -incluso en distintas ocasiones en el mismo individuo-, y el de la explicación científica] [Cf., el tema de los correlatos neuronales de la conciencia].

Que sea posible mantener una identidad de instancias rechazando al mismo tiempo una identidad de tipos abre la posibilidad al materialismo no-reductivo, o en otros términos la posibilidad de rechazar la identidad mente-cerebro sin necesidad de dejar de ser materialista o fisicalista (aunque, v., Kim). Esta posición no entraña necesariamente una postura funcionalista, pero parece ser su mejor compañera de juego, y de hecho así ha sido en la historia reciente de la filosofía de la mente. Una observación interesante es la que hace Rowlands, para quien la combinación de la identidad de instancias y la alternativa a la identidad de tipos, la tesis que viene a sustituirla (que es la tesis de la realización neuronal), forman conjuntamente la cocepción sobre la naturaleza de los fenómenos mentales que las 4s atacan (The New Science of the Mind, p. 6)

Como explican los manuales, el funcionalismo nació como una alternativa a la teoría de la identidad (quizás debería decir "LA alternativa", o "LA solución" -pero, v., el monismo anómalo de Davidson). El vástago más próspero de aquel movimiento ha sido probablemente el fisicalismo no reductivo (aunque -como varios autores han señalado- el funcionalismo es consistente con posiciones no fisicalistas o dualistas) [el fisicalismo no reductivo tiende a ser una combinación de funcionalismo e identidad de instancias]. Prinz ha defendido una forma de compatibilidad que no acabo de ver. La única verdadera compatibilidad que se me ocurre entre funcionalismo e identidad mente-cerebro es decir, como en alguna ocasión ha podido sugerir Putnam (v., más abajo la sección correspondiente), que los estados (procesos, etc.) mentales son estados funcionales del cerebro (y solo del cerebro). Por tanto, son estados cerebrales, un tipo de estados cerebrales que no se determina (individualiza, tal vez también) únicamente por características anatómico-fisiológicas, sino también funcionales. Los estados funcionales del cerebro no son completamente autónomos en términos funcionales, quiero decir que la plasticidad del cerebro es limitada y que las características anatómico-fisiológicas también contribuyen a determinar el estado funcional-mental.  
Si esto es así, una máquina solo tendría mente si tiene algo suficientemente parecido a un cerebro biológico (junto a otros posibles requisitos -aquí podríamos discutir el papel del cuerpo y de la interacción con el entorno, o en general el fenómeno de la vida-. V., Panksepp 2001). La condición "suficientemente parecido" puede ser controvertida, ya que una interpretación de lo que es "suficientemente" parecido es precisamente la clave del funcionalismo (versión fuerte): básicamente es la idea de la equivalencia o el isomorfismo funcional. Por ejemplo, según el funcionalismo computacional clásico un ordenador podría tener estados mentales si funcionalmente es suficientemente parecido, en el adecuado nivel de descripción-abstracción, a un cerebro. La clave de la semejanza suficiente está en el nivel de descripción, que tiene que ser apropiadamente abstracto. (Una buena explicación de lo que significa "abstracto" en este contexto la ha dado Mark Sprevak en sus artículos sobre funcionalismo y mente extendida).

La consecuencia es que este funcionalismo compatible con la identidad mente-cerebro pertenece a lo que yo llamaría funcionalismo débil, ya que un motivo para ingresar en esta categoría es la renuncia  a la tesis de la realización múltiple (RM) (o el debilitamiento significativo de la misma), que es lo que ocurre cuando se dice que los estados mentales son estados funcionales del cerebro y de ninguna otra cosa.
(Sin embargo, la posición de Putnam me resulta aún oscura ya que no parece haber abandonado la tesis de la RM. Respecto a lo que llamo funcionalismo débil, Bechtel, Mandik y Mundale han señalado la posibilidad de mantener una teoría funcionalista de la identidad separarando funcionalismo y RM: "the main functionalist claim that mental states are defined in terms of their functional relations with other mental states can be maintained independently of the claim of multiple realizability. If one does dissociate the claims, then it is possible to adopt both functionalism and the identity theory" -2001, p. 15).


PUTNAM

La filosofía del siglo XVII introdujo una idea que Putnam considera desastrosa: “la idea de que la percepción incluye una interfaz entre la mente y los objetos externos que percibimos. Hubo dos versiones: la dualista y la materialista. En la dualista la que la interfaz consistía en impresiones (es interesante que Putnam entiende el término “qualia” en este sentido, equivalente también a “datos sensoriales” o “experiencia” –echo de menos aquí alguna referencia a la noción de idea en Descartes, y, por qué no, también en Spinoza). Ambas versiones se unen en lo que Putnam llama cartesianismo materialista.

“La posición que he descrito como cartesianismo materialista sencillamente combina las dos versiones: la interfaz consiste en impresiones o qualia y éstas son idénticas a los procesos que se dan en el cerebro (como ya dije, ésta última versión es la que defendí en Razón, verdad e historia)” (La trenza de tres cabos, p. 53).

Putnam ofrece, por tanto, un argumento más (o da un paso más) en su crítica de la identidad mente-cerebro, hacia una posición que podríamos llamar naturalismo no reductivo (cf. Embodied cognition, enactivism, etc.). Putnam rechaza la identificación de la mente con el cerebro, y también que sea una parte inmaterial de nosotros. La mente es entendida como un conjunto de capacidades que, efectivamente, dependen del cerebro, pero también, y en especial, “de los diversos intercambios entre entorno y el organismo” (p. 54). Estas capacidades no son reducibles a la física (y en este sentido diría que estamos ante un naturalismo no fisicalista), ni a la biología, “ni siquiera añadiendo el vocabulario de la computación” (p. 54, también p. 47). Igualmente: “el éxito del proyecto de reducir nuestro discurso sobre los qualia (si realmente hay un conjunto de expresiones con qualia a reducir) presupone que tenga éxito el proyecto de reducir el discurso intencional a física más términos computacionales” (p. 43). Tal proyecto, que es, según Putnam, una quimera, corresponde en una de sus formas con la versión del funcionalismo que el mismo había propuesto anteriormente. Este funcionalismo no solo era compatible con la teoría de la identidad sino que en cierto modo se basaba en una teoría de la identidad. Como el propio autor señala, en sus series de artículos funcionalistas había utilizado la idea de identidad teórica (que es una noción reduccionista) para apoyar la identificación de las actitudes proposicionales con los estados computacionales del cerebro (p. 221, n. 26). Putnam distinguía dos nociones de  qualia  o datos sensoriales, una noción funcional y otra cualitativa. En la noción cualitativa las propiedades cualitativas son o dependen (o son descritas en términos) de características neurológicas; pero la caracterización funcional (basada en las propiedades funcionales de los datos sensoriales) también remite al cerebro ya que se refiere a estados del cerebro caracterizados computacionalmente (p. 41).

Esta especie de versión funcionalista de la teoría de la identidad implica que “los términos para los datos sensoriales (o qualia) pertenecen a una teoría científica, o potencialmente científica, que puede reducirse a la física, o a física más ciencias de la computación” (p. 41).

En la misma línea las actitudes proposicionales no se pueden reducir a la física o a la química del cerebro (p. 46).

El antireduccionismo de Putnam conduce a un cierto pluralismo: “La reformulación metafísica que propongo supone aceptar una pluralidad de recursos conceptuales, de vocabularios diferentes y no mutuamente reductibles (una aceptación que es inevitable en la práctica, con independencia de nuestras fantasías monistas) (p. 47).

[La crítica de Putnam a la identificación entre psicología o mente y computación, pone de relieve que cuando se habla de computación mental o cognitiva (incluyendo las versiones corporales y extendidas de la ciencia cognitiva -Clark, entre otros) se está asumiendo un supuesto controvertido].

Putnam entiende su (previo) funcionalismo dentro de las teorías de la identidad contra las que en esta obra arguye: "Pero el peso de mis argumentos, contrarios a las "teorías de la identidad" (incluido mi propio "funcionalismo"), consiste en plantear que la noción de identidad no tiene ningún sentido en este contexto" (p. 103). (Se refiere al modelo de identificación en términos de identificación teórica -v., p. 40). Encontramos el mismo tipo de objeción con respecto al monismo anómalo (en lo que, por otra parte, es una defensa de Davidson frente a Kim): "Por lo que respecta al monismo anómalo, mi posición consiste en decir que los sucesos mentales no son ni "idénticos" ni "no idénticos" a los sucesos físicos; no creo que la noción de identidad tenga aquí ningún sentido" (p. 91). [Lo que hay que tener claro es qué noción de identidad está manejando Putnam].
Tal y como él mismo la describe la posición funcionalista que ahora Putnam rechaza postulaba que "es una hipótesis científica razonable pensar que los estados psicológicos de los que hablamos en la psicología tradicional son idénticos a los estados fisiológicos caracterizados por medio de sus papeles explicativo-causales (estados funcionales)" (p. 135). Es interesante la observación hecha en la página anterior de que "al aceptar como correcta la "conceptción funcionalista de los estados psicológicos", los estados psicológicos (con la posible excepción de los "qualia" o los "estados fenoménicos") son "papeles" con múltiple realización" (p. 134).
Creo que debe distiguirse entre (1) la identificación de un estado psicológico con un estado fisiológico-caracterizado-funcionalmente y (2) la identificación directa de un estado psicológico con un estado funcional (por otra parte, tanto Putnam como Kim han señalado cómo el funcionalismo en el sentido (2) es compatible con concepciones no fisicalistas). El fenómeno de la realización múltiple plantea el problema de explicar cómo un estado psicológico puede ser idéntico a un estado fisiológico.

PUTNAM Y DAMASIO

¿En qué medida la posición de Damasio podría ser entendida en términos de cartesianismo materialista?

LEWIS
 Lewis define los tipos de estados mentales en términos de papeles causales (es decir, funcionalmente). Es empíricamente muy probable que los estados que ocupan los papeles causales sean instancias (token) de tipos de estados fisiológicos o corporales. La identidad de instancias quedaría así justificada, pero la identidad de tipos requeriría además que toda instancia de un estado mental que ocupa un determinado papel causal caiga bajo un determinado tipo fisiológico (es decir, que instancias de diferentes tipos fisiológicos no podrían ocupar el mismo papel causal).

FISICALISMO NO REDUCTIVO
SEGÚN KIM, el fisicalismo no reductivo es la consecuencia (o consiste en esto) de la unión dos tesis: fisicalismo ontológico y dualismo de propiedades ("The myth of nonreductive materialism", The Mind-Body problem, p. 243). Kim mantiene que el fisicalismo no reductivo no es un verdadero fisicalismo ya que el fisicalista genuino solo puede ser o eliminativista o reduccionista. Es decir, si uno no quiere ser reduccionista, pero desea seguir siendo fisicalista, su única opción es el eliminativismo.
En la argumentación de Kim es clave la distinción entre reducción global y reducción local (p. 249). La reducción local es una auténtica reducción, aunque esté limitada a propiedades mentales y propiedades físicas dentro de una misma especie, es decir, limitada a individuos que comparten cierta estructura físico-biológica (la reducción global es la que valdría o se aplicaría "across all actual and possible organisms" -p. 249). Según Kim, la realización múltiple de lo mental no tiene implicaciones antirreduccionistas relevantes, siendo consistente con la reducción local. La realización múltiple solo implicaría la negación de la reducción global. ["...the phenomenon of multiple realization is consistent with the species-specific strong connectibility" (p. 249)]. En este sentido, la identidad de tipos quedaría justificada en lo que se refiere a la especie humana.


FODOR
Fodor presenta así la cuestión de esta entrada:
"La teoría de la identidad puede mantenerse bien como una doctrina sobre particulares mentales (el dolor actual de John o el miedo de Bill a los animales) o como una doctrina sobre universales mentales o propiedades (tener dolor o tener miedo a los animales). Las dos doctrinas, llamadas respectivamente fisicalismo de instancias y fisicalismo de tipos, difieren en strength and plausibility" (The Mind-Body Problem, p. 30). El primero no excluye la posibilidad lógica de que máquinas y espíritus sin cuerpo tengan propiedades mentales, pero el fisicalismo de tipos deshecha esta posibilidad puesto que ni las máquinas ni los espíritus tienen neuronas (y el fisicalismo de tipos implica que todos los particulares mentales que puedan existir son neurofisiológicos).

"El problema del fisicalismo de tipos es que la constitución psicológica de un sistema no parece depender de su hardware, o de su composición física, sino de su sofware o programa" (p. 30).


UNA REFLEXIÓN
Encuentro el enfoque de Kim particularmente interesante (v., también, la versión que aparece en el volumen sobre teoría de la identidad publicado recientemente).
La identidad no es un cocepto unívoco. Cuando alguien dice que un pensamiento o una experiencia mental es idéntico a un evento cerebral, no necesariamente está diciendo que no hay ninguna diferencia entre ellos. Sin embargo, es lo que seguramente piensan los eliminativistas. Pero si lo mental es diferente en algún sentido de lo cerebral y lo mental es real (realismo acerca de lo mental), entonces ¿cabe hablar de identidad entre ellos? Pienso que sí.
Bueno, en realidad no se trata más que de la vieja y extendida idea del materialisto o fisicalismo no reductivo, o en otros términos, de la mera identidad de instancias.
Podríamos decir que la identidad de instancias es una identidad local, pero una identidad al fin y al cabo. Esto se aclara si dejamos de hablar de "la mente" como hablamos "del cerebro" como si fuera una cosa. Por una especie de paralelismo con el cerebro tendemos a reificar la mente, pero en realidad "la mente" como tal no existe, a no ser que tengamos claro que estamos hablando de eventos y procesos (mentales).
[Esto podría quizás implicar un aspecto ontológico, en la medida en que la mente existe de un modo diferente a como el cerebro existe].

El funcionalismo no necesita ser fisicalista o materialista, pero, de hecho, suele serlo, dando lugar a un tipo de fisicalismo no reductivo. Tampoco creo que el fisicalismo no reductivo tenga que ser funcionalista, pero, de hecho, suele serlo.
En lo que estoy pensando es en una teoría de la identidad no funcionalista, o al menos no compremetida con algunas ideas o tendencias típicas del funcionalismo (Fodor), consistente con el realismo de lo mental, reduccionista en cierto sentido (en términos de explicación mecanicista, o en términos de rechazo de cualquier reificación de la mente, por ejemplo), pero no en otros (eliminativismo, por ejemplo). [Está claro que el reduccionismo tampoco es un concepto unívoco].
La realización múltiple constituye un aspecto interesante de esta cuestión.
Sobre los ideas o tendencias "típicas" del funcionalismo que he mencionado, incluiria cierta visión de la autonomía de la psicología, cierta interpretación de la realización múltiple, y cierta relación con el modelo computacional-cognitivista de la mente.

De alguna manera nos movemos, actualmente, entre la neuromanía (una identidad simplista del tipo "usted es su cerebro", o "este proceso o experiencia mental" equivale a "la activación de esta área en la neuroimagen", por ejemplo), y el funcionalismo (una visión demasiado "computacional" y. a su modo, también reduccionista, de la mente). También reduccionista, al menos desde el punto de vista de la cognición corpórea y enactiva, porque ambos comparten un enfoque solipsista o internalista o individualista (en este sentido, el funcionalismo puede ser, paradójicamente, neurocentrista).


PARA SEGUIR PENSANDO
Una cuestión para seguir pensando es la relación entre estados mentales y estados funcionales, en particular la identidad entre ambos. Esa misma identidad es la que Putnam cuestionó en su revisión crítica del funcionalismo. También puede cuestionarse si consideramos los estados funcionales en términos de rol causal: ¿es posible que el mismo estado mental pueda desempeñar distintos roles causales?
Conocidos experimentos mentales de Block y Searle apuntan hacia el mismo objetivo (cuestionar la relación entre estados funcionales y estados mentales). Pero una cosa es cuestionar la identidad de tipos entre estados mentales y estados funcionales, y otra muy diferente considerar que hay estados mentales sin función. A su vez, la expresión "sin función" puede entenderse de diversas formas, por ejemplo, significando que hay estados mentales epifenomenales, o bien que hay estados o procesos mentales que no pueden ser explicados en términos neurocientíficos (v., el tema de los qualia).

REPRESENTACIÓN Y REALIDAD. Putnam (Gedisa 1995)

De entrada este es un libro curioso ya que se plantea explícitamente como una autocrítica (no es muy habitual y probablemente debería ser más frecuente). Me imagino la reacción de algunos funcionalistas cuando vieran que uno de sus principales promotores se pasaba -hasta cierto punto- al enemigo. Fundamentalmente porque el funcionalismo, lo que aquí equivale a la teoría computacional de la mente, no responde a la pregunta sobre la naturaleza de los estados mentales (v. 23-14). Sin embargo, como veremos en seguida Putnam conserva algunos elementos relevantes de su posición anterior (la separación entre la materia y la función).

Pueden ser útiles para contextualizarlo algunas de las referencias al funcionalismo. El autor lo caracteriza de una forma sucinta:

"Quizás haya sido yo el primer filósofo que propuso la tesis de que el ordenador es el modelo apropiado para la mente. Le di el nombre de funcionalismo a mi versión de esta teoría y con ese nombre se convirtió en la concepción dominante -o en la ortodoxia- como dicen algunos- dentro de la filosofía contemporánea de la mente" (13).

Un aspecto crucial de esta concepción es la separación de los estados mentales y su correspondiente "soporte" físico: "Para el funcionalista, los estados mentales no pueden ser meros estados físico-químicos, aunque sean emergentes de y ocurran en estados físico-químicos" (15). De hecho, la concepción computacional de la mente surgió como reacción contra una determinada manera de ver la relación entre el qué y el cómo, es decir entre la materia (en nuestro caso, el cerebro y, en su conjunto, el cuerpo) y la función. Es decir, que "es incorrecto creer que la esencia de nuestra mente es nuestro hardware" (15). Esta tesis fundamental del funcionalismo es uno de los elementos que el autor no ha abandonado, y le sigue pareciendo tan verdadera e importante como antes. Desde este punto de vista, podemos inferir que las consecuencias respecto a la neurobiología siguen siendo las mismas: ni el cerebro, ni consecuentemente el estudio del cerebro, son verdaderamente relevantes.

Lo nuevo, por tanto, es que los estados mentales tampoco pueden ser estados computacionales, y quizás sería más claro decir que la crítica de Putman va dirigida contra la teoría computacional de la mente que decir que critica el funcionalimso, ya que sigue defendiendo uno de los ejes del funcionalismo conocido como la tesis de la múltiple realizabilidad.

Otra descripción del funcionalismo que encontraremos aquí: es el programa de convertir la psicología popular de creencias-deseos en una teoría científica mediante su identificación con la psicología computacional.

La Introducción termina con algunas reflexiones no demasiado claras, como el siguiente fragmento que, al menos por el momento, encuentro particularmente enigmático: "Si somos correctamente descritos por una infinidad de "descripciones funcionales" lógicamente posibles, ¿qué significa la afirmación de que una de ellas tiene la propiedad (irreconocible) de ser nuestra descripción "normativa? ¿Acaso describe, de algún modo, nuestra verdadera esencia? (19).

SIGNIFICADO Y MENTALISMO
Aparte de las primeras referencias a la noción de intencionalidad, recojo de las páginas iniciales de este capítulo dos ideas:

1. Que la versión del mundo del sentido común es tan legítima como la versión científica (23). Por esta razón, las cosas (por ejemplo, las cosas rojas) pueden tener algo en común en una descripción del mundo (la del sentido común o de la psicología popular) y en otra (la de la ciencia), no tenerlo. El blanco de Putnam es esta última descripción: "Me propongo negar que exista alguna "naturaleza" científicamente describible común a todos los casos de "referencia" en general, de "significado" en general o de "intencionalidad" en general"" (23), y lo mismo vale para todos los casos de un estado intencional determinado. [Todos los subrayados son míos].
2. Que el propósito general del autor cornierne a una reformulación de los supuestos filosóficos tradicionales sobre la Apariencia y la Realidad. Esto supone abandonar la idea de que lo real es lo que subyace o se encuentra detrás de las apariencias, y el rechazo de "la idea de que todo fenómeno tiene una "naturaleza última" de la que debemos dar una explicación (metafísicamente reductiva)"  (25)

Fodor y Chomsky
La concepción Fodor-Chomsky [F-Ch] (no entro aquí en cómo se articulan las visiones de ambos autores) que Putnam pretende desmontar se describe sintéticamente como la tesis de que "existen representaciones semánticas en la mente/cerebro que son innatas y universales, y que todos nuestros conceptos se pueden descomponer en esas representaciones semánticas" (27). [V., también, la noción de modularidad].
El autor señala dos hechos sobre la concepción de la mente que estarían influyendo en la posición F-Ch:
-La vigencia del modelo de explicación del funcionamiento de la mente en términos de creencias y deseos.
-La tendencia creciente (hoy -2011- seguramente no tanto) a considerar el cerebro como un ordenador y nuestros estados psicológicos como el software de ese ordenador.
Sobre estos dos fenómenos escribe "es comprensible que muchos pensadores se sientan atraídos por un programa que une la psicología de creencias-deseos con los modelos computacionales. El deseo de unir estas cosas también se apoderó de mí durante mucho tiempo" (29). Desde este punto de vista, el objetivo de Fodor (y anteriormente también de Putnam) sería convertir la psicología popular de creencias-deseos en una teoría científica mediante su identificación con la psicología computacional. La manera en que el funcionalismo de Putnam se propuso realizar esta operación fue postulando que los deseos y creencias eran estados funcionales del cerebro.

[Una cuestión de terminología: la lingua mentis]

Hasta aquí parece claro que la principal presa de Putnam es la noción de "representaciones semánticas innatas", lo que al parecer coincide con lo que llama mentalismo (cuya versión más reciente considera que una psicología de creencias-deseos ideal sería isomorfa al menos a una parte de la descripción computacional de lo que ocurre en el cerebro). Otra pista para entender el término "mentalismo" es que se trata de una manifestación de una tendencia histórica más general, la de "pensar que los conceptos son entidades en la mente o el cerebro científicamente descriptibles ("psicológicamente reales")" (30).

Tres razones por las cuales el mentalismo no puede ser correcto
El autor ofrece tres argumentos para rechazar el mentalismo: el significado es holístico, el significado es, en parte, una noción normativa, y nuestros conceptos dependen de nuestro entorno físico y social (de un modo evolutivamente imprevisible).

1) El holismo del significado.
Se trata en primer lugar de una crítica a la concepción positivista del significado, si bien hasta los positivistas lógicos acabaron por reconocer que no es posible contrastar una teoría enunciado por enunciado [de todos modos, se advierte en el análisis de Putnam la filiación positivista de la cuestión -por ejemplo con respecto a la relación entre significado y contrastación empírica -con la observación o con los enunciados observables-]. La visión holista proviene de Quine, para quien los enunciados, tanto científicos como cotidianos, se somenten a la prueba de la experiencia como un todo y aisladamente o uno por uno. Una consecuencia relevante es que, según Quine, la mayoría de los términos no pueden ser definidos, en la medida en que definir implique fijar algo definitivamente: "algo que aprehende absolutamente el significado del término" (33). Esto supone que las definiciones y las creencias son revisables. La definición de un fenómeno o un concepto científico puede ser revisada en la media en que se produzcan nuevos avances o desarrollos que afecten a tal fenómeno o a tal concepto. Desde este punto de vista, los significados son entidades históricas como las personas o las naciones, es decir, que mantienen una forma de identidad a lo largo del tiempo que no es una esencia. [Sobre la cuestión del carácter revisable cf. Chalmers. Según Putnam, tanto la idea de definición definitiva como la noción de verdad analítica -no revisable- no tienen validez en la práctica científica].

2. El significado es, en parte, una noción normativa.
Se retoma aquí la cuestión de la identidad del significado a través del tiempo. Fodor habla de una "inteligencia general" que quedaría fuera de la modularidad que postula para la mente. Nociones como las de "idéntico significado" (o idéntica referencia) son tan complejas como la de inteligencia general. La identidad del significado concierne a una teoría de la sinonimia, y una teoría tal debe resolver problemas de interpretación. Ante la evolución de la definición de un término o la evolución del significado de un concepto, por ejemplo "electrón" o "planta" ¿en qué momento se rompe con la identidad? ¿qué grado o qué número de cambios puede soportar la sinonimia? Putnam habla de decisiones, decisiones sobre el significado, sobre la referencia o sobre la relación entre programas de investigación.
Esta es la cuestión de la identidad como continuidad en el tiempo que apareció en la sección anterior con respecto a las definiciones. La continuidad contrasta con la idea de incomensurabilidad: "no decimos que las personas vivían en un mundo distinto hace 200 años o que sus conceptos y nuestros conceptos son inconmensurables" (38) (la referencia explícita es aquí Khun, v., nota 16). Las decisiones que acabo de mencionar tienen que ver con la distinción entre caridad razonable y caridad excesiva a la hora de interpretar la sinonimia y la continuidad de los significados o de las referencias a través del tiempo. Pues bien, estas decisiones sobre la inerpretación poseen un carácter normativo, dependen de juicios normativos (v. 39). Estas decisiones sobre la identidad y la diferencia de significado no son compatibles con el modelo computacional de las representaciones mentales.

3. Nuestros conceptos dependen de nuestro entorno físico y social (de un modo que la evolución no podía prever).

Según el autor, el mentalismo ("el complicado mentalismo del MIT) queda refutado si tomamos estos tres argumentos en su conjunto (no por separado). A continuación se propone desarrollar un punto esencial de lo que se ha llamado externalismo: el carácter interactivo del significado, con lo que quiere decir que el significado no depende solo de lo que hay en nuestras cabezas sino también del entorno y de nuestra interacción con él.

EL SIGNIFICADO, LA GENTE Y EL MUNDO
El capítulo comienza con la presentación de lo que podríamos llamar "la imagen aristotélica del significado" (IAS) -esta convención es mía y no se encuentra en el texto-, que aunque se remonta a Aristóteles, se puede reconocer, aunque sea en diferentes versiones, en John Stuart Mill, Russell, Frege, y Carnap. Según esta concepción el significado de una palabra, o de un signo en general, depende de su asociación con un concepto en la mente. Putnam también señala que el concepto determina la referencia (a lo que se refiere el signo). En lugar del término "concepto" el autor va a utlizar la expresión "representación mental", ya que en esta concepción los conceptos son entendidos como representaciones mentales.
La IAS (a veces el autor parece referirse también a ella como "mentalismo", aunque no queda muy claro si se quiere circunscribir solo a la concepción Fodor/Chomsky) implica tres supuestos que Putnam considera falsos:
"1) Toda palabra usada se asocia en la mente del hablante con una representación mental [(es decir, con lo que al principio hemos llamado concepto)].
2) Dos palabras son sinónimos (tienen el mismo significado) sólo en el caso de que se asocien con la misma representación mental en los hablantes que usan esas palabras".
3) La representación mental determina a qué se refiere la palabra, en el caso de que se refiera a algo" (46). Debemos tener en cuenta que las representaciones mentales de Fodor/Chomsky no poseen esta propiedad (aunque sí implican que las mismas representaciones tienen siempre los mismo contenidos aunque varíe el entorno).
El autor se propone demostrar que no pueden existir cosas tales como "representaciones mentales" que satisfagan al mismo tiempo estas tres condiciones (46).

El postulado 3 (que la representación mental determina la referencia) choca con el hecho de que la referencia (la asociación entre una representación y una referencia) en todos los sistemas conocidos de representación es contingente y puede cambiar en tanto que cambien el mundo o la cultura.

La división de la labor lingüística.
En esta sección el autor retoma algunos de sus argumentos más conocidos, como el experimento mental de la Tierra Gemela.
En primer lugar, Putnam argumenta que una misma representación mental (o dos representaciones mentales idénticas) podría tener dos referencias distintas, y que la representación mental no es suficiente para determinar la referencia. Creo que puede merecer la pena detenerse en el ejemplo ofrecido por el autor, sobre todo por que suscita algunas dudas interesantes.
Tal y como yo lo veo la idea es la siguiente:
Tenemos dos personas, una es Inglesa (I) y otra estadounidense (E), usando una misma palabra, en este caso "robin", que en inglés americano significa "petirrojo" y en inglés británico significa "tordo". Estas dos personas tienen la misma representación mental, interpreto que Putnam quiere decir que ambas están pensando en un petirrojo cuando usan la palabra "robin" (lo que implicaría que el británico está cometiendo un error), pero a pesar de darse una misma representación mental la referencia es distinta, ya que cuando I dice "robin" la referencia de la palabra es una especie distinta (o sea, tordo).
Las dudas a las que aludía son:
¿Tienen sentido decir que dos personas se encuentran en un estado mental -específico y no genérico- idéntico? Creo que el propio Putnam respondería negativamente, pero entonces qué valor tiene su argumentación a partir de la premisa de que dos personas están en un mismo estado mental ("en todos los aspectos semánticamente relevantes de la palabra "petirrojo"", 50). Del mismo modo tampoco tienen sentido decir que "cada parámetro neurológico relacionado con la manera de fijar la comprensión de la palabra "petirrojo" puede tener el mismo valor en su cerebro y en el de Jones".
[Relacionar con la propia tesis del autor, v. 132, 135 y 158-9]


Si la referencia es un fenómeno social entonces la referencia no está determinada por la representación mental. Del mismo modo, si el significado de un signo es público el significado no puede depender de la asociación del signo con un concepto/representación en la mente ("El objetivo del mentalismo es identificar una palabra con algo que se halla en el cerebro/mente de todo hablante que sabe usar la palabra; en consecuencia, es una limitación para las teorías mentalistas el hecho de que el significado sea público", 51).

Naturalismo, Materialismo, y Fisicalismo

[V., las entradas sobre explicación y correlación, y sobre funcionalismo e identidad]

[Para los orígenes del fisicalismo v., las concepciones del Círculo de Viena, en particular Neurath y Carnap -Neurath publicó el artículo Physicalism en 1931-. V., también, los trabajos de H. Feigl]
[Sobre la naturalización con respecto al contenido de los estados y procesos mentales, v., Millikan (1984), o también Fodor (1990), y Dretske (1988)].

[Ver también Fisicalismo no reduccionista y la entrada sobre Luc Ferry en este blog]. [En cuanto al fisicalismo no reduccionista, el monismo anómalo de Davidson puede ser considerado también como un naturalismo (o una forma de materialismo) no fisicalista. Aquí el naturalismo depende de la noción de superveniencia. Igualmente, el funcionalismo tiende a aparecer como un naturalismo no fisicalista -aunque habría que pensar cómo considerar la variante funcionalista de la teoría de la identidad (Lewis)-].


Me parece interesante distinguir estos tres conceptos que a veces se usan de manera intercambiable o aparecen vagamente mezclados en el curso de algún debate. Un argumento a favor de esta distinción lo encontramos, por ejemplo, en Chalmers, quien se considera naturalista pero no materialista. Por otra parte, el naturalismo se usa en una variedad de contextos, si bien esta variedad se reduce en el caso del materialismo y aún más con respecto al fisicalismo. Por ejemplo, Luc Ferry califica de naturalista la concepción moral aristocrática (¿Qué es el hombre?, 42 y 50). Y en cuanto al materialismo son bien conocidas acepciones como las del materialismo histórico y dialéctico.

[De estos tres conceptos creo que el que puede ser aplicado con más propiedad a Damasio es el primero (naturalismo)].

           Aunque las tres expresiones son a veces usadas de forma intercambiable, y este uso puede ser legítimo, poseen distintas connotaciones. No sé si el naturalismo comparte necesarimente el mismo compromiso ontológico que se supone en las otras dos. Por otra parte, el materialismo está vinculado a la noción de materia (¿en qué medida son la gravedad y otras fuerzas "materia"?), y, en este sentido, parece remitir a visiones del mundo propias de los siglos XVIII y XIX, según las cuales todo podría explicarse por el comportamiento de las partículas que forman el universo.

El fisicalismo puede ser entendido como una concreción y una evolución del materialismo, e implica la reducción a la física (a las leyes y propiedades establecidas por la ciencia denominada "Física") (Cf. Fisicalismo no reductivo). Esto supondría la reducción de la biología, y de la mente -incluso como mero fenómeno biológico-, a la física (y hasta donde yo sé Damasio no ha abrazado está doctrina/eventualidad).

Kim presenta el fisicalismo como el sucesor contemporáneo del materialismo (Philosophy of Mind, p. 11), y considera la superveniencia mente-cuerpo como una forma de fisicalismo mínimo (por otra parte, aunque el fisicalismo implica la superveniencia, no está claro si la superveniencia implica el fisicalismo, ya que depende de la noción de fisicalismo en juego). Kim distingue dos grandes formas de fisicalismo, el dualismo de propiedades o fisicalismo no reductivo, y el fisicalismo reductivo o fisicalismo de tipos.

En mi opinión, podría ser útil considerar el fisicalismo no reductivo como naturalismo y reservar el término fisicalismo para posiciones reduccionistas [¿y eliminatisvistas? El materialismo eliminativo no sería en este sentido fisicalista ya que rechaza la posibilidad de reducción y propone en su lugar la eliminación; sin embargo, puede haber razones que justifiquen la aplicación del término fisicalismo desde otro punto de vista. En un sentido más específico, el término ha sido usado para referirse a teorías de la identidad psico-física].
Un criterio semejante ha sido propuesto por Samuel Guttenplan: "one should not take naturalism in regard to some realm as committing one to any sort of reductive explanation of that realm, and there are such commitments in the use of "physicalism" and "materialism"" (Guttemplan, ed., 1994/1995, p. 449). El mismo autor define naturalismo de esta manera: "Naturalism with respect to some realm is the view that everything that exists in that realm, and all those events that take place in it, are empirically accesible features of the world" (ibid.). El fisicalismo, por su parte, sugiere que, entre las ciencias naturales, hay algo especialmente fundamental en la física.

Esta idea de algo "fundamental" está recogida en la noción de fundamentalismo propuesta por Craver (2007). Craver sugiere que la práctica de la explicación neurocientífica va, de hecho, en contra del fundamentalismo. Con el término "fundamentalista" se refiere a aquellos que piensan que las buenas explicaciones solamente pueden ser formuladas en el nivel más fundamental (no necesariamente el nivel físico). Frecuentemente, los fundamentalistas son denominados reduccionistas, fisicalistas y (prefiero no intentar traducir el término) "smallists" (Craver, p. 11 y nota 12).

Fodor (1974) se ha ocupado de esta última cuestión. Además, considera que el materialismo es una posición más fuerte que el fisicalismo de instancias (es decir, identidad de instancias). En este sentido, sería posible ser fisicalista (de instancias) sin ser materialista (aunque Fodor añade que no ve razón para que alguien se tome la molestia) [Fodor define el fisicalismo de instancias como la posición según la cual todo evento de una ciencia es un evento físico]. El artículo pone de manifiesto cómo la cuestión de la identidad y la noción de fisicalismo están conectadas con el problema del reduccionismo y de la unidad de la ciencia.
Fodor defiende aquí un fisicalismo no reductivo o un dualismo de propiedades basado en el rechazo de la identidad de tipos psico-neurales. Como muestra de su posición transcribo unas líneas significativas: "I am suggesting, roughly, that there are special sciences not because of the nature of our epistemic relation to the world, but because of the way the world is put together: not all natural kinds [...] are, or correspond to, physical natural kinds" (p. 113). Y más adelante añade: "Why, in short, should not the natural kind predicates of the special sciences cross-clasiffy the physical natural kinds?" (p. 114).
[Sobre Fodor, cf., las entradas sobre funcionalismo e identidad]

   Tim Crane ha señalado explícitamente la diferencia entre naturalismo y fisicalismo, ampliando el criterio de la reducción con el de dependencia ontológica (incluyendo también la mera identidad): "Physicalism is the thesis that all entities -whether objects, events, porperties, relations of facts- are, or are reducible to, or are ontologically dependent on, physical entities". Mientras que naturalismo es "the thesis that the empirical world can be entirely accounted for by the natural sciences [...] (So naturalism is distinct from physicalism if there are "natural" features of the world that are not physical)" (En Guttemplan, ed., 1994/1995, p. 479).
   Crane ha propuesto un naturalismo no fisicalista con respecto a la mente en su noción de "mente mecánica", según el cual la explicación científica de la mente no necesita ser fisicalista-reduccionista (Crane 2008).

Gold y Stoljar (1999) han disinguido entre naturalismo, como tesis metodológica, y materialismo, como tesis metafísica.
Naturalismo: "According to naturalism, to the extent that we will be able to understand the world, it will be empirical science (and not, for instance, religion or philosphy) that provides that understanding" (810).
Materialismo: "Roughly, materialism holds that psychological events, states, and processes are nothing more that events, states, and processes of the brain" (810). En este contexto, el materialismo equivale a la tesis de la identidad mente-cerebro. [Un problema adicional es la relación entre la tesis de la identidad mente-cerebro y la tesis de la identidad psico-física: pueden ser equivalentes o pueden no serlo. Por ejemplo, dependiendo de si el valor explicativo de la teoría exige una explicación en términos de la ciencia física o solo en términos neurocientíficos o neurobiológicos. Como veremos, Rossenthal distingue entre un uso estricto y en uso amplio del adjetivo "físico"].
El materialimo y el naturalismo son, según los autores, compatibles con la versión débil de lo que llaman doctrina de la neurona. La versión radical supone, además, cierto fundamentalismo, en el sentido de que "una teoría exitosa de la mente será una teoría del cerebro expresada [únicamente] en términos de propiedades estructurales y funcionales básicas de las neuronas" (814). Tal teoría no utilizará, por tanto, ningún concepto psicológico.
[Interesante: si esto se basa en un argumento reduccionista, entonces la explicación en términos neuronales debería reducirse a su vez a una explicación en términos físicos. O directamente, la mente debería explicarse en  términos de la física, pudiendo quedar la relación entre psicología y neurociencia indeterminada].


          Una venerable formulación de naturalismo en filosofía es la de Quine: "La epistemología o algo que se le parece entra sencillamente en línea como un capítulo de la psicología, y, por tanto, de la ciencia natural. Estudia un fenómeno natural, a saber, el sujeto humano físico" (1974, 109) [Como se ve Quine también ha naturalizado la psicología]. (Por otra parte, Quine reconoce cierta interacción entre la epistemología y la ciencia natural).

           En esta perspectiva se sitúa inicialmente Gerald Edelman en una de sus últimas propuestas: "This book es the result of a line of thought leading to what I have called brain-based epistemology. This term refers to efforts to ground the theory of knowledge in an understanding of how the brain works. It is an extensión of the notion of naturalized epistemology, a proposal made by the philosopher Willard Van Orman Quine", pero añade: "My line of argument differs from his, which stopped, as it were, at the skin and other sensory receptors. I deal with the issue by considering a wider-ranging interaction -that between brain, body, and environment" (2006, 2-3). Sin entrar en la relación entre psicología y neurociencia, lo que básicamente Edelman hace es entender la naturalización de la epistemología en un sentido más amplio que Quine, como interacción entre el cerebro, el cuerpo, y el entorno [cf., en este sentido, la propuesta de Alva Noë -o también las de Varela o Clark- en las entradas correspondientes].

          Una concepción aún más amplia es la de la filosofía naturalizada, que ya no se limita a la epistemología. Según Pete Mandik, "Philosophers who think that results in the sciences themselves may provide material addresing philosophical questions often refer to themselves as naturalized philosophers" (Bechtel, Mandik 2001, 7) (cita la obra de Callebaut Tking the Naturalistic Turn). Mandik subraya que la filosofía naturalizada implica un diálogo con las ciencias, y no solo un análisis de la ciencia. En lo que se refiere a la comprensión de la mente y el cerebro el enfoque naturalizado supone ver la mente y el cerebro como parte del mundo natural y reconocer las condiciones biológicas, evolucionistas y medioambientales que han contribuido a su formación.

Martínez-Freire considera que aunque los datos y las teorías provenientes de diversas disciplinas científicas son de gran importancia e interés la naturalización de la filosofía del conocimiento debe ser limitada en dos sentidos:
1.- Evitando todo reduccionismo ("El estudio de las bases orgánicas del conocimiento debe permanecer alejado de cualquier reduccionismo, al igual que la psicología no se reduce a la neurociencia ni la inteligencia artificial a la tecnología de ordenadores" -2005, 77-78-).
2.- La ciencia no puede abordar determinados problemas de la filosofía del conocimiento, bien debido al estado actual de la investigación científica (en este sentido es una limitación contingente), bien por una imposibilidad absoluta, en tanto que "la investigación científica es naturalmente ajena a ciertas cuestiones radicales o de fondo" (78).

          David Chalmers ha propuesto una forma de dualismo que denomina dualismo naturalista (naturalistic dualism). Naturalista significa aquí que es una consecuencia de la red básica de propiedades y leyes y que es compatible con los resultados de la ciencia contemporánea (Chalmers 1996, 128). La conciencia, desde este punto de vista, es un fenómeno natural (xiii), sin embargo es algo que de algún modo excede los hechos físicos y en este medida no es un propiedad física (es irreductible). Lo que ocurre es que debemos ensanchar nuestra concepción del mundo natural.
Para Chalmers el materialismo es una hermosa y atrayente visión del mundo, pero falsa.
Chalmers señala que a veces "naturalismo" se toma como sinónimo de "materialismo", pero que, tal y como él lo ve, el compromiso con una comprensión naturalista del mundo puede sobrevivir al fracaso del materialismo (128).
Según Chalmers, la posibilidad de los zombis (criaturas físicamente idénticas a nosotros pero carentes de experiencia o conciencia fenoménica) implica que el fisicalismo es falso. Si el fisicalismo fuera correcto sería imposible para dos mundos físicamente idénticos que uno careciera de experiencia fenoménica y el otro no. [Gran parte de la discusión ha girado en torno al valor de lo que es posible y/o concebible-imaginable].

Una forma de distinguir entre fisicalismo y no-fisicalismo es partir del supuesto de que se tuviera una descripción físicamente completa del mundo y ver qué es lo que se sigue de tal descripción. Tanto los zombis de Chalmers como la neurocientífica Mary de Jackson ilustran la posición no-fisicalista, según la cual la conciencia fenoménica no se deriva directamente de la totalidad de los hechos físicos, sino que de algún modo supone un elemento extra.


           Sin embargo, David Papineau interpreta la concepción de Chalmers como una forma de materialismo (concretamente se refiere a la identificación de propiedades fenomenológicas con propiedades intrínsecas del mundo físico) (Papineau 2002, 22-23, n. 5).
Papineau dedicó una obra al naturalismo filosófico en 1993. En ella señala tres características o condiciones que han sido utilizadas separadamente para definir o identificar el naturalismo filosófico:

-La continuidad entre filosofía y ciencia empírica

-El rechazo del dualismo

-El enfoque externalista de la epistemología

En la concepción de Papineau coinciden las tres condiciones (aunque considera que la definición de naturalismo filosófico es fundamentalmente una cuestión terminológica), y además añade una cuarta: el fisicalismo, la tesis de que todo fenómeno natural es, en un sentido a precisar, físico. Esto no significa que esté vinculada (tied) a las categorías de la física actual, sino a cualquier categoría que resulte finalmente necesaria para explicar el comportamiento de la materia.

-La continuidad filosofía/ciencia empírica: A cierto nivel la continuidad es algo generalmente aceptado, en el sentido de que muchos problemas filosóficos surgen debido a tensiones o conflictos con las asunciones/supuestos derivadas de la ciencia empírica (por ejemplo, el problema de la libertad de la voluntad o los propios de la filosofía de la ciencia).

El autor reconoce una diferencia: los problemas filosóficos se caracterizan por un tipo especial de dificultad: no pueden ser resueltos mediante un incremento de evidencia empírica, sino que requieren cierto esclarecimiento conceptual, un cuidadoso "unpicking" de ideas implícitas, frecuentemente con el resultado de rechazar supuestos de los que no eramos conscientes. A pesar de esta diferencias existe una profunda continuidad en el hecho de el pensamiento filosófico es parte integrante de la construcción de teorías científicas. Y “la tarea del filósofo es llevar/dar/ coherencia y orden al conjunto total de presupuestos que usamos para explicar el mundo empírico” (1993, Introducción, 2).

Papineau distingue entre los filósofos naturalistas, que consideran que todo pensar filosófico es de este tipo, y aquellos que llama tradicionalistas, para los que existen determinadas cuestiones fundamentales en las que la filosofía debe actuar o proceder (proceed) independientemente de la ciencia.

El argumento tradicionalista básicamente sería que no podemos asumir ningún supuesto empíricamente sostenido/basado mientras que no se establezca la legitimidad del conocimiento empírico. Debemos aceptar ciertos supuestos pero estos no deben tener una base empírica sino establecidos por medios (arguably incontrovertible) como la introspección, la deducción y el análisis conceptual. Pero esta posición depende del presupuesto de que el conocimiento necesita ser cierto (el estatus epistemológico de la ciencia permanecería en cuestión hasta que la filosofía pudiera satisfacer esta exigencia de certeza).

Papineau rechaza la idea de que la certeza sea necesaria para el conocimiento, de lo que se infiere que no es necesario limitarse en el plano fundamental a los métodos de la introspección, el análisis y la deducción, sino que la filosofía puede asumir supuestos de origen científico. 



En una entrevista concedida a Alex Barber para la Open University Papineau ha matizado sus afirmaciones anteriores. Para empezar considera que la noción de naturalismo es imprecisa, difícil de definir: "I find it rather difficult to define the notion of naturalism. It´s a term that´s used a lot by philosophers nowadays but I don´t think it´s got any precise meaning. It refers to a kind of family of positions rather than anything very definite". Después pone en cuentión tanto la interpretación del naturalismo basada en la continuidad entre ciencia y filosofía como la basada en el rechazo al dualismo: "I mean one idea is that we want philosophy to be continous with or perhaps even part of science. I am not sure that is a very good understanding of naturalism. Or if you do understand naturalism in that way I am not sure it´s a very good idea to ba a naturalist because there is plenty of things that are worth thinking that are not scientific thinsgs and perhaps even within philosophy.
Another idea is much more specific. That you are a naturalistic if you are not a dualist, if you think the mind is just a brain, you don´t believe in any extra mind stuff but I am no sure that is a very good notion of naturalism either. I mean there are some dualists, David Chalmers, perhaps who seen to me very much naturalists and perhaps one might not be a dualist and yet fail to be a naturalist because of ones views in other areas about morality or mathematics say".
Finalmente propone una especie de naturalismo mínimo que evoca la acepción del contraste natural/sobrenatural: "I think the simplest way of understanding what naturalism is is it´s how philosophy goes if you try and do it without God". Cuando esto ocurre cuestiones que tradicionalmente parecian no presentar problemas se vuelven problemáticas. Y lo que es propio del naturalismo filosófico es que se preocupa por estas cuestiones.


Desde otro punto de vista Bernard Andrieu ha señalado la existencia de distintas concepciones del materialismo en el propio contexto de la relación filosofía/neurociencia (v. La Neurophilosophie, 100). Así, ha sugerido:
"Mais les neurosciences n´échappent pas à l´ideologie: la neurophilosophie défend une ideologie naturaliste face à d´autres idéologies; son matérialisme réductionniste ne doit pas empêcher le philosophe de dégager un autre matérialisme: celui, qui depuis Diderot, comprend l´homme comme un corps dynamique et sensible au monde" (5) (V., también, en 4 la referencia a Changeux). 

           Otra posición interesante es la de Searle, ya que es presentada como un naturalismo no materialista: "The traditional mistake that people have made in both science and philosophy has been to suppose that if we reject dualism, as I believe we must, then we have to embrace materialism. But one the view that I am putting forward, materialism is just as confused as dualism because it denies the existence of ontologically subjective consciousness in the first place. Just to give it a name, the resulting view that denies both dualism and materialism I call biological naturalism" (2000, 567).



   Mark Johnson considera que "The most popular nondualistic apprach today is naturalim". Pero su explicación no parece, en principio, muy informtativa: "To be a naturalistic is to explain everything in nature -from the movements and changes of physical objects, to the emergence of living things, to the operations of mind- in terms of natural processes, that is, without reference to anything supernatural that might allegedly enter into and affect nature form beyond nature itself" (p. 48).


   Oven Flanagan ofrece una buena introducción sobre las distintas nociones de naturalismo (presenta una posible lista), centrándose en la naturalización de la epistemología y de la ética, y defendiendo una ética naturalizada.


   David M. Rosenthal hace una interesante observación sobre el fisicalismo. Al discutir la cuestión de si las propiedades mentales son físicas (en el contexto de las teorías de la identidad) distingue entre propiedades intencionales y propiedades cualitativas (de las sensaciones", y escribe: "It´s sometimes held that properties should count as physical properties only if they can be defined using the terms of physics. This is far too restrictive. Nobody would hold that to reduce biology to physics, for example, we must define all biological properties using only terms that occur in physics. And even putting reduction aside, if certain biological properties couldn´t be so defined, that wouldn´t mean that those properties were in any way non-physical. The sense of "physical" that´s relevant here must be broad enough to include not only biological properties, but also most commonsense, macroscopic properties. Bodily states are uncontroversially physical in the relevant way. So we can recast the identity theory as asserting that mental states are identical with bodily states" (En Guttenplan, 1995, p. 350).


   Recientemente Paul Thagard ha abogado por una concepción naturalista de la filosofía con respecto a las ciencias cognitivas al defender tanto la relevancia de la filosofía para las ciencias cognitivas como la relevancia de las ciencias cognitivas para la filosofía. Thagard distingue el enfoque naturalista de otras concepciones de la filosofía como son la analítica, la racionalista, y la postmoderna. Según Thagard: "Naturalistic philosophy is far from monolithic and there are many points of disagreement concerning scientific as well as philosophical issues. But naturalists agree that progress in philosophy requires close attention to scientific developments" (p. 249). Una caracterización tan abierta me hace preguntarme si Merleau-Ponty es un filósofo naturalista.



   Racine (2010) ha propuesto una moderada y pragmática forma de naturalismo que pretende evitar tanto un anti-naturalismo basado en una distinción fuerete entre el "es" y el "debe" cuanto una forma fuerte de naturalismo (que cometería la falacia naturalista y tendería a reducir las dimensiones normativas a imperativos biológicos).
    -Moreno (1999) matuvo que la bioética es una forma de naturalismo no reconocido (por su conexión con el pragmatismo).


   Para otra aproximación: ver Hartman en Citical Neuroscience (2011).


Keaton (2015) (en Miller -ed.-, 2015, p. 385) distingue tres teorías materialistas, según establezcan que la relación entre correlatos neuronales y episodios conscientes sea de identidad, de realización, o de constitución.

Hace unos días Daniel Hutto subió a "academia.edu" una reflexión sobre la filosofía en el siglo XXI en la que distinguía entre dos tipos de naturalismo, el clásico o "duro" y una forma "suave" inspirada por la interpretación enactiva de la cognición ("21st Century Philosophy: In Crisis or New Beginning?").

Hutto publicó también un artículo sobre el naturalismo en 2011 ("Presumptuous Naturalism: A Cautionary Tale") en el que argumentaba: "Naturalism is the word of the day. It is the “ism” that most philosophers embrace (at least in English-speaking climes). Wearers of the badge are a wildly diverse bunch. This is because there are quite different ways of being a naturalist and of conceiving of the naturalistic project.
Some naturalists take a special interest in our everyday or folk commitments. For them, the interesting philosophical project is to determine how much, if any, of what we ordinarily think about various subject matters (e.g., mentality, morality, aesthetics) is compatible with our best scientific understanding of what exists. To decide this, special methods have been created for (1) perspicuously representing our folk commitments and (2) examining if these outstrip the commitments of a certain scientific understanding of what nature comprises. By these lights the naturalist’s philosophical task is to determine if the folk are committed to something beyond what is posited by a certain scientific worldview. This naturalistic program, known as the Canberra Plan, relies on a framework devised by its principal architect, Lewis (1970, 1972)—a framework that has been extended by his followers, most prominently Jackson (1998)". También es de interés su libro Beyond Physicalism publicado en el año 2000. 



---
Andrieu (1998), La Neurophilosophie, PUF.
Bechtel, Mandik (2001), Philosophy and the Neurosciences. A reader, Blackwell.
Crane (2008), La Mente Mecánica, Fondo de Cultura Económica.
Chalmers (1996), The Conscious Mind, Oxford University Press.
Edelman (2006), Secons Nature. Brain science and human knowledge, Yale University Press.
Flanagan, Owen (2006), Varieties of Naturalism.  In Oxford Companion to Religion and Science. 
Fodor (1974), Special Sciences.
Guttenplamn (ed.) (1994/1995) Acompanion to the philosophy of mind, Blackwell.
Johnson (2006), Mind incarnate: from Dewey to Damasio. Dedalus summer.
Martínez-Freire (2005), La Importancia del Conocimiento. Filosofía y Ciencias Cognitivas, Universidad de Málaga.
Papineau (1993), Philosophical Naturalism, Blackwell.
   -2002, Thinking about consciousness, Oxford University Press.
Quine (1974), La relatividad ontológica y otros ensayos, Tecnos.
Thagard (2009), Why Cognitive Science Needs Philosophy and Vice Versa.
Searle (2000), Consciousness.

ENLACES:
La obra de Papineau de 1993: Philosophical Naturalism
Artículo de Michael Friedman (1997): Philosophical Naturalism.

IDENTIDAD, CORRELACIÓN, Y EXPLICACIÓN

[V., las entradas sobre funcionalismo e identidad, y sobre naturalismo/fisicalismo/materialismo]

Las teorías de la identidad parecen buscar apoyo en los desarrollos de la neurociencia, sin embargo se ha señalado con frecuencia que la neurociencia por sí misma no puede proporcionar otra cosa más allá de la correlación entre eventos mentales y eventos físicos. Desde este punto de vista, la elección entre identidad y mera correlación no es una cuestión que pueda decidirse apelando a la evidencia empírica, y en esta medida científicamente. Aunque esta afirmación me parece por el momento correcta creo que la neurociencia está haciendo algo más que indicar o establecer correlaciones al intentar explicar en términos cerebrales los fenómenos mentales. Hay neurocientíficos que no se limitan a decir "cuando ocurre el evento mental X se observa el evento cerebral -o los eventos- Y" , sino que intentan explicar cómo, e incluso porqué, se produce Y. Explicar es algo más que correlacionar. En muchas ocasiones estos intentos pueden ofrecer argumentos para entender la relación entre X e Y en forma causal, si bien los problemas del concepto de causalidad me obligan a ser cauteloso en este punto.
Me parece muy plausible que en neurociencia se tienda a asumir una teoría de la identidad, bien explícita o bien más o menos tácita. El tratarla como una hipótesis de trabajo puede suministrar un criterio que la haga superior a la hipótesis de la correlación si ello facilita la investigación neurocientífica. En palabras de Bechtel (1988/1991): "Si sobre la base de de las afirmaciones de identidad psicofísicas, podemos usar lo que se conoce sobre los eventos mentales para hacer avanzar nuestra comprensión de los procesos neurales y viceversa, entonces está justificada una afirmación de identidad más bien que una afirmación de correlación (p. 136).


Bechtel, W., 1988/1991 (adoptaré este sistema de referencia para indicar la edición en el idioma original y la edición en español), Filosofía de la Mente .
V., tambien Damasio (2010), la explicación mecanística o mecanicista en Bechtel y otros, y la dicusión sobre la relación causal en los correlatos neurales de la conciencia.