lunes, 28 de diciembre de 2015
LEARNED OPTIMISM (Seligman 1990, 2006)
Sobre algunos aspectos del libro de Martin E. P. Seligman Learned Optimism. How to Change Your Mind and Your Life (sigo la edición de bolsillo de 2006 en Vintage Books).
Tras un título que parece uno más en la moda -frecuentemente superficial- de la autoayuda se esconde un buen libro de divulgación psicológica que, en ocasiones, se convierte en una suerte de autobiografía intelectual. Desde el punto de vista del tema central de este blog destacaría dos aspectos:
1) El libro es un ejemplo de psicología "autónoma" con respecto a la neurociena (cf., el debate sobre la autonomía de la psicología en filosofía de la mente y de las ciencias cognitivas -Fodor, etc.).
2) Por otra parte, la concepción antropológica implícita contrasta con la que usualmente encontramos en neurociencia, debido al protagonismo que Seligman concede a la racionalidad, a la deliberación y a la decisión conscientes y, en general, al agente consciente -lo que no es infrecuente en la psicología de orientación terapeútica -con la exceptción del psicoanálisis supongo- (en este punto se puede también observar el contraste entre la psicología de orientación terapéutica y la de orientación investigadora).
La idea esencial del libro es que el optimismo puede ser aprendido, y que este aprendizaje presenta múltiples ventajas. Esta idea se sustenta, a su vez, sobre la conexión entre "estilo de explicación" y pesimismo/optimismo. Otras dos conexiones importantes en la contrucción del argumento general son la que se establece entre pesimismo y depresión, por una parte, y la conexión entre impotencia (helplessness) y pesimismo, por otra.
Hay que tener en cuenta que el optimismo del que nos habla el autor no es un optimismo ciego o absoluto, sino flexible y relativo. En este punto resultan muy interesantes las reflexiones sobre el realismo y sobre la función del pesimismo.
La palabra clave en el origen de toda la historia es "control". El modelo del la impotencia aprendida se basa en experimentos en los que perros y ratas, inicialmente, y después humanos, aprenden un tipo de conducta caracterizada por la pasividad.
El paso de los estudios sobre "helplessness" al desarrollo de una aplicación terapéutica pasa por la teoría de la atribución de Bernard Weiner, que el autor presenta en contraste con el punto de vista conductista (pgs. 40-41). La teoría de la atribución destaca la importancia de lo que la gente piensa [cf., animales] sobre las causas de sus éxitos y de sus fracasos. Frente al modelo estímulo-respuesta (refuerzo, etc.), la teoría de la atribución introduce como factor crítico un estado mental (consciente) interno.
Sin embargo, la teoría de Seligman se diferencia de la de Weiner en tres puntos importantes:
-No se refiere a una explicación concreta sino a un hábito, a un estilo de explicación.
-Además de las dos dimensiones señaladas por Weiner: permanencia y personalización, añade una tercera: penetración (pervasiveness).
-Se centra en la enfermedad mental y en la terapia.
Según Seligman el estilo de explicación de una persona es lo que señala si esa persona es optimista o pesimista. Considerando cada una de las tres dimensiones (los tres criterios para clasificar un estilo de explicación) la distinción entre optimista y pesimista se efectúa así:
1) Permanencia:
Optimista: cree que las causas de los acontecimientos negativos son temporales y las de los acontecimientos positivos permanentes.
Pesimista: cree que las causas de los acontecimientos negativos son permanentes y las de los positivos transitorias.
2) Penetración o Extensión:
Mientras que el optimista explica sus fallos o los acontecimientos negativos en términos específicos, el pesimista lo hace en términos universales. En el caso de los acontecimientos positivos se tiende a dar la explicación inversa.
El autor sintetiza su punto de vista sobre estos dos factores en frases como estas: "Finding temporary and specific causes for misfortune is the art of hope" [...] "Finding permanent and universal causes for misfortune is the practice of despair" (p. 48).
3) Personalización:
El autor da a este factor un tratamiento diferente, más cauteloso, ya que puede ser más fácilmente sobreestimado.
El optimista tiene un estilo interno (internalización) con respecto a los acontecimiento positivos (él es la causa o el responsable) y externo (externalización) con respecto a los negativos. Al pesimista le ocurre lo contrario, tiende a culparse de los negativos y a atribuir a causas externas (otras personas, suerte, circunstancias, etc.) los positivos.
Una generalización relevante es enunciada así: "The symptoms of learned helplessness coud be produced in several ways. Defeat and failure generated the same symptoms as uncontrolable events" (p. 67).
Los últimos capítulos desarrollan la propuesta y los métodos concretos para crear los hábitos que conducen al optimismo flexible (a los que alude el subtítulo del libro). El autor adopta el modelo de Albert Ellis ABC (Adversity/Belief/Consequence). El primer paso consiste en identificar estos tres factores en nuestra propia vida [habría que tener en cuenta que, como los comentadores de Ellis han señalado, la realidad es mucho más compleja y no hay una conexión lineal y simple desde la A hasta la C]. Después el autor añadirá dos pasos más: D y E.
Una vez identificadas la creencias pesimistas hay dos maneras básicas de tratarlas: la disputa (disputation) y la distracción (sobre las técnicas de distracción y su utilidad ver pgs. 218 y 276-278).
Hay un paso previo que, entre otros puntos, me recuerda al Mindfulness: "Distancing": "It is esesential to realize that your beliefs are just that - beliefs" (219). "It is essential to stand back and suspend belief for a moment, to distance yourself..." (220).
Hay cuatro mecanismos o técnicas para "discutir" las propias creencias negativas o perjudiciales: evidencia, alternativas, implicaciones y utilidad (más un procedimiento complementario que es la externalización).
EVIDENCIA: "The most convincing way of disputing a negative belief is to show that it is factually incorrect" (221). Frecuentemente se salta a la peor conclusión sin una clara evidencia (o en ausencia de toda evidencia).
ALTERNATIVAS: Encuentro este mecanismo particularmente valioso. Los acontecimientos suelen tener varias causas y varias posibles explicaciones. Frecuentemente solo vemos la más negativa e ignoramos otras posibles causas y otras posibles explicaciones.
IMPLICACIONES: Incluso en el caso de que la causa/explicación desfavorable sea la correcta las implicaciones o consecuencias pueden ser menos catastróficas de lo que pensamos inicialmente: "Matter de important skill of decatastrophizing by examining the situation´s most realistic implications" (276).
UTILIDAD: Básicamente, se trata de si pensar en el problema en este momento tiene alguna utilidad. En muchas ocasiones es mejor interrumpir la rueda de los pensamientos. Lo que conduce a los tres mecanismos de
DISTRACCIÓN:
- Distracción física (más decir: "Stop").
- Programar un momento específico para pensar en el tema o problema más adelante.
- Escribir los pensamientos (y poder volver sobre lo escrito en otro momento más adecuado).
El siguiente extracto proporciona una buena síntesis del proceso: "If you could change those automatic explanations of advertity [pessimistic], you could change the consequent feelings to invigoration and good cheer.
To do this, you practiced disputing your pessimistic beliefs [...]. Now, each time you face adversity listen carefully to your explanations of it. When they are pessimistic, actively dispute them. Use evidence, alternatives, implications, and usefulness as guideposts when you dispute yourself. Use distraction if necessary. Let this become the new habit to supplant the automatic pessimistic explanations you used to make all the time" (279-280).
La obra termina con unas reflexiones antropológicas, psicosociales, y morales.
ALGUNOS OTROS PUNTOS DE INTERÉS
-Las reflexiones sobre el "self-steem movement" en la Introducción a la segunda edición.
-El papel de la conciencia (y aspectos antropológicos).
-La distinción entre causas y correlaciones.
-Aspectos éticos e ideológicos.
-El relato de algunos experimentos.
-Su papel dentro de la "revolución cognitiva".
miércoles, 14 de octubre de 2015
El uso del concepto de representación en neurociencia [Esta es la típica entrada que permanecerá indefinidamente abierta]
En esta entrada recogeré algunos ejemplos del uso del término "representación" en neurociencia. En principio, tendrá un caracter más descriptivo (o etnográfico) que analítico.
Quiroga (2007):
- "neural representation"
- "How information is represented by a population of neurons"
- "We investigated the representation of visual inputs by ... neurons".
Quiroga (2007):
- "neural representation"
- "How information is represented by a population of neurons"
- "We investigated the representation of visual inputs by ... neurons".
How Does
the Brain Solve Visual Object Recognition?
James J. Di Carlo, Davide Zoccolan, and Nicole C. Rust (2012)
Neuron 73, 201:
"Mounting
evidence suggests that ‘core object recognition,’ the ability to rapidly
recognize objects despite substantial appearance variation, is solved in the
brain via a cascade of reflexive, largely feedforward computations that
culminate in a powerful neuronal
representation in the inferior temporal cortex. However, the
algorithm that produces this solution remains poorly understood. Here we review
evidence ranging from individual neurons and neuronal populations to behavior
and computational models. We
propose that understanding this algorithm will require using neuronal and
psychophysical data to sift through many computational models, each based on
building blocks of small, canonical subnetworks with a common functional goal" (Abstract).
sábado, 11 de julio de 2015
Observaciones sobre Life and mind: From autopoiesis to neurophenomenology
[V., la entrada sobre el artículo de Varela: Neurophenomenology]
Dedico una entrada a este artículo de Evan Thompson en mi otro blog Mente Extendida y Corpórea. Aquí incluyo solamente algunos comentarios relacionados con Neurociencia y Filosofía.
Thompson recoge la idea de Varela de que "neuroscience of consciousness needs to incorporate disciplined first-person investigation of experience...". El tema del papel de la experiencia en primera persona en la investigación neurocientífica es una cuestión bastante controvertida.
Una cuestión que immediatamente me viene a la mente es la comparación entre heterofenomenología (Dennett) y neurofenomenología (Varela, Thompson, etc.). Mientras que la primera es, básicamente, metodológica, la segunda (además, de su aspecto metodológico) implica toda una concepción de la mente y de la vida (la concepción enactiva de la conciencia parece incompatible con la de Dennett, si bien la heterofenomenología, al tener una menor carga teórica -metafísica, etc.-, podría ser compatible con distintas visiones de la conciencia). Como señala Thompson, la neurofenomenología, no solo es una posición metodológica, sino que está informada por una concepción autopoiética de la vida, una concepción enactiva de la mente, una concepción fenomenológica de la intencionalidad, de la subjetividad y del cuerpo vivido, y, en general, está conectada con una ontología de la mente y de la vida (p. 383).
El "compromiso" con la experiencia en primera persona es mucho más fuerte y profundo en el caso de la neurofenomenología.
Dedico una entrada a este artículo de Evan Thompson en mi otro blog Mente Extendida y Corpórea. Aquí incluyo solamente algunos comentarios relacionados con Neurociencia y Filosofía.
Thompson recoge la idea de Varela de que "neuroscience of consciousness needs to incorporate disciplined first-person investigation of experience...". El tema del papel de la experiencia en primera persona en la investigación neurocientífica es una cuestión bastante controvertida.
Una cuestión que immediatamente me viene a la mente es la comparación entre heterofenomenología (Dennett) y neurofenomenología (Varela, Thompson, etc.). Mientras que la primera es, básicamente, metodológica, la segunda (además, de su aspecto metodológico) implica toda una concepción de la mente y de la vida (la concepción enactiva de la conciencia parece incompatible con la de Dennett, si bien la heterofenomenología, al tener una menor carga teórica -metafísica, etc.-, podría ser compatible con distintas visiones de la conciencia). Como señala Thompson, la neurofenomenología, no solo es una posición metodológica, sino que está informada por una concepción autopoiética de la vida, una concepción enactiva de la mente, una concepción fenomenológica de la intencionalidad, de la subjetividad y del cuerpo vivido, y, en general, está conectada con una ontología de la mente y de la vida (p. 383).
El "compromiso" con la experiencia en primera persona es mucho más fuerte y profundo en el caso de la neurofenomenología.
viernes, 3 de julio de 2015
Algunas Perspectivas sobre la relación entre Filosofía y Neurociencia (más psicología y ciencias cognitivas), la ciencia de la conciencia, etc.
[Obviamente, esta entrada está por desarrollar]
Esta entrada se basa principalmente en las respuestas ofrecidas por distintos filósofos a la pregunta "¿What is the proper role of philosophy in relation to psychology, artificial intelligence, and the neurosciences?" (en Mind and Consciousness. 5 questions, 2009), pero también incluiré otros temas de los que aparecen en el libro, como el de la ciencia de la conciencia.
Chalmers piensa, como es la tendencia predominante en el libro, que no hay una clara distinción. En cualquier ciencia, a partir de cierto punto se entra en un terreno filosófico, en la medida en que se entra en cuestiones de fundamento, y estas cuestiones pueden ser planteada tanto por científicos como por filósofos.
Dicho esto, Chalmers señala algunas tareas específicas:
-Clarificación conceptual. Por ejemplo, sobre las diferentes nociones de conciencia o de representación.
-Entender lo que se sigue de distintos resultados empíricos. El paso de los datos a la teoría frecuentemente implica algún razonamiento "cuasifilosófico".
-La filosofía puede ofrecer cierta guía a las ciencias, señalando determinadas vías de investigación prometedoras, presentando argumentos sobre la posibilidad de éxito de una determinada estrategia.
-Contribuciones directas.
Rosenthal.
J. Heil. "Scientific discourse incorporates a lot of bad philosphy" (p. 74).
Searle.
Noë.
Esta entrada se basa principalmente en las respuestas ofrecidas por distintos filósofos a la pregunta "¿What is the proper role of philosophy in relation to psychology, artificial intelligence, and the neurosciences?" (en Mind and Consciousness. 5 questions, 2009), pero también incluiré otros temas de los que aparecen en el libro, como el de la ciencia de la conciencia.
Chalmers piensa, como es la tendencia predominante en el libro, que no hay una clara distinción. En cualquier ciencia, a partir de cierto punto se entra en un terreno filosófico, en la medida en que se entra en cuestiones de fundamento, y estas cuestiones pueden ser planteada tanto por científicos como por filósofos.
Dicho esto, Chalmers señala algunas tareas específicas:
-Clarificación conceptual. Por ejemplo, sobre las diferentes nociones de conciencia o de representación.
-Entender lo que se sigue de distintos resultados empíricos. El paso de los datos a la teoría frecuentemente implica algún razonamiento "cuasifilosófico".
-La filosofía puede ofrecer cierta guía a las ciencias, señalando determinadas vías de investigación prometedoras, presentando argumentos sobre la posibilidad de éxito de una determinada estrategia.
-Contribuciones directas.
Rosenthal.
J. Heil. "Scientific discourse incorporates a lot of bad philosphy" (p. 74).
Searle.
Noë.
domingo, 10 de mayo de 2015
THE EXPLANATORY GAP. LA BRECHA EXPLICATIVA
Voy a comentar dos o tres ideas del conocido artículo de Joseph Levine (1983) (y su continuación de 1993 "Addendum: From "On leaving out what it´s like"") (las citas corresponden a la colección editada por Chalmers Philosophy of Mind. Classical and Contemporary Readings. Oxford University Press, 2002).
El argumento se centra en una teoría piscofísica de la identidad de tipos, como la expresada en la afirmación: "el dolor es el diparo de la fibras C".
Para empezar hay que distinguir dos niveles en la brecha explicativa:
- Por una parte, está la diferencia entre el plano de la función y el plano del carácter fenoménico o cualitativo.
- En según lugar, ya dentro del plano cualitativo, la cuestión queda recogida en una expresión como ésta: "why pain should feel the way it does?"
Es decir, la explicación de la función dejaría sin explicar el aspecto cualitativo, y el aspecto cualitativo solo se explicaría si se explica el porqué de la relación en un sentido fuerte (como identidad necesaria).
Una frase central con respecto a la neurociencia (es decir, en el contexto de la temática de este blog) -y en particular con repecto al trabajo del neurocientífico que acabo de leer, S. Dehaene- es la siguiente:
"No matter how rich the information porcessing or the neuro-physiological story gets, it still seems quite coherent to imagine that all that should be going on without there being anything it´s like to undergo the states in questions" (2002, p. 359).
[Según Dehaene (contra Chalmers) la solución del "problema fácil" disolverá o resolverá el "problema difícil". En la misma línea se han manifestado autores como Dennett]
Una expresión clave es "es coherente imaginar". Esta expresión significa que la relación no es necesaria, es decir, que es contintente (sin entrar a considerar el valor de la imaginación como criterio argumentativo), y Levine la asocia a la cuestión de la explicación, ya que parece que solo una relación necesaria sería explicativa (incluso una relación de identidad, pero contingente, sería insuficiente en este sentido).
Veamos un ejemplo de cómo el autor establece esta conexión: "... a physicalist theory of qualia still "leaves something out" [cf., el murciélago de Nagel y la neurocientífica Mary de Jackson]. It is because the qualitative character itself is left unexplained by the physicalist or functionalist theory that it remains conceivable that a creature should occupy the relevant physical or functional state and yet not experience qualitative character" (ibid.).
[La intuición básica parece ser la misma que la de los zombis de Chalmers o la nación china de Block]
La idea parece ser, por tanto, que por muy completo que sea el conocimiento neurocientífico siempre quedará algo sin explicar mientras la relación entre el estado neuronal y el pertinente estado mental sea una relación contingente, incluso aunque sea una relación de identidad. [Observemos que la cuestión de la contingencia apela a la imaginación y depende de la concebibilidad (¿implica posibilidad metafísica?, etc.,), aunque también podría plantearse su posibilidad empírica. En cualquier caso, se trata de un tema controvertido del que no me voy a ocupar aquí].
Tenemos, por tanto, por una parte, la relación entre explicación (y reducción) y necesidad, y, por otra, los argumentos sobre los que se sustenta la contingencia, entre los que descata la apelación a las intuiciones de los qualia ausentes y los qualia invertidos [v., también la de los zombis]. Respecto al primer punto, para el autor la contingencia (o también arbitrariedad (v. p. 358) -¿pero es lo mismo?) está conectada a la no-inteligibilidad y, de ahí, a la falta de explicación. Vemos que la vinculación entre contingencia y brecha explicativa está mediada por la noción de inteligibilidad (la no-inteligibilidad).
Creo que este paso no está completamente justificado. Explicaré la razón:
-Por una parte, es posible detectar cierta circularidad. La noción de brecha explicativa, implica obviamente el concepto de explicación. Sobre este concepto el autor nos da dos pistas: por un lado, lo conecta con el concepto de inteligibilidad, y por otro con la cuestión "por qué" (por qué el dolor "debe" sentirse de esa forma, por qué el disparo de las fibras C va acompañado de un determinado aspecto cualitativo). Pero tanto una vía como la otra parecen remitir a la posibilidad (a la concebibilidad) de pensar por separado los dos términos de la identidad, en particular, el disparo de las fibras sin el correspondiente aspecto fenoménico, lo que equivale a la contingencia de la identificación. Es decir, la identidad en cuestión no es inteligible porque es contingente, y es contingente (arbitraria) porque la separabilidad de los dos términos de la identificación es concebible, y esta concebibilidad es la que la hace ininteligible.
-En segundo lugar, creo que cabe admitir una noción de inteligibilidad menos estricta, compatible con la contingencia. Y por lo tanto, una noción de explicación para la que baste una inteligibilidad relativa a nuestro mundo y no a cualquier mundo posible. Nos basta con saber cómo la actividad cerebral produce o hace posible el aspecto cualitativo de la experiencia en este mundo. Una ciencia de la conciencia de este tipo puede ser suficientemente inteligible.
Si esta explicación llega a formularse, entonces la arbitrariedad de la relación se vería profundamente mitigada. Permanecería, a lo sumo, una arbitrariedad metafísica, pero no una arbitrariedad científica. (Lo que no sería un problema, ya que, en cierto modo, el mundo en su conjunto es una arbitrariedad metafísica).
El que, supuestamente, sea "coherente imaginar" algo distinto no es un criterio absoluto de ininteligibilidad.
[Puede ser interesante ver cómo Kim (Philosophy of Mind) trata algunas de estas cuestiones cuando afronta la pregunta de si la conciencia superviene en/a propiedades físicas. Por ejemplo, considera la siguiente cuestión en relación con la posición de Kripke: "How is it possible for God to create C-fiber stimulation but not pain?" (p. 307). Tras considerar varios argumentos en contra de la superveniencia de los qualia, Kim concluye que el fisicalismo se encuentra frente el siguiente dilema: si los qualia supervienen en/a procesos físico-biológicos por qué superviene (con esto Kim parece regresar al "why" del artículo de Levine -ese "why" vuelve a aparecer-), por qué surge de ese específico sustrato neuronal, lo que -según Kim, sigue siendo un misterio inexplicable. Por otra parte, si los qualia no supervienen en/a lo físico, entonces deben ser entendidos como propiedades no fisicas (literalmente: fuera del dominio de lo físico) (p. 310).
La sección siguiente (pp. 311-315) se ocupa expresamente del explanatory gap].
OTRA CUESTIÓN
Otro punto que me interesa del texto de Levine es una idea que surge en relación con el funcionalismo: la noción de "la medida de la similaridad" (The measure of similarity).
El argumento se centra en una teoría piscofísica de la identidad de tipos, como la expresada en la afirmación: "el dolor es el diparo de la fibras C".
Para empezar hay que distinguir dos niveles en la brecha explicativa:
- Por una parte, está la diferencia entre el plano de la función y el plano del carácter fenoménico o cualitativo.
- En según lugar, ya dentro del plano cualitativo, la cuestión queda recogida en una expresión como ésta: "why pain should feel the way it does?"
Es decir, la explicación de la función dejaría sin explicar el aspecto cualitativo, y el aspecto cualitativo solo se explicaría si se explica el porqué de la relación en un sentido fuerte (como identidad necesaria).
Una frase central con respecto a la neurociencia (es decir, en el contexto de la temática de este blog) -y en particular con repecto al trabajo del neurocientífico que acabo de leer, S. Dehaene- es la siguiente:
"No matter how rich the information porcessing or the neuro-physiological story gets, it still seems quite coherent to imagine that all that should be going on without there being anything it´s like to undergo the states in questions" (2002, p. 359).
[Según Dehaene (contra Chalmers) la solución del "problema fácil" disolverá o resolverá el "problema difícil". En la misma línea se han manifestado autores como Dennett]
Una expresión clave es "es coherente imaginar". Esta expresión significa que la relación no es necesaria, es decir, que es contintente (sin entrar a considerar el valor de la imaginación como criterio argumentativo), y Levine la asocia a la cuestión de la explicación, ya que parece que solo una relación necesaria sería explicativa (incluso una relación de identidad, pero contingente, sería insuficiente en este sentido).
Veamos un ejemplo de cómo el autor establece esta conexión: "... a physicalist theory of qualia still "leaves something out" [cf., el murciélago de Nagel y la neurocientífica Mary de Jackson]. It is because the qualitative character itself is left unexplained by the physicalist or functionalist theory that it remains conceivable that a creature should occupy the relevant physical or functional state and yet not experience qualitative character" (ibid.).
[La intuición básica parece ser la misma que la de los zombis de Chalmers o la nación china de Block]
La idea parece ser, por tanto, que por muy completo que sea el conocimiento neurocientífico siempre quedará algo sin explicar mientras la relación entre el estado neuronal y el pertinente estado mental sea una relación contingente, incluso aunque sea una relación de identidad. [Observemos que la cuestión de la contingencia apela a la imaginación y depende de la concebibilidad (¿implica posibilidad metafísica?, etc.,), aunque también podría plantearse su posibilidad empírica. En cualquier caso, se trata de un tema controvertido del que no me voy a ocupar aquí].
Tenemos, por tanto, por una parte, la relación entre explicación (y reducción) y necesidad, y, por otra, los argumentos sobre los que se sustenta la contingencia, entre los que descata la apelación a las intuiciones de los qualia ausentes y los qualia invertidos [v., también la de los zombis]. Respecto al primer punto, para el autor la contingencia (o también arbitrariedad (v. p. 358) -¿pero es lo mismo?) está conectada a la no-inteligibilidad y, de ahí, a la falta de explicación. Vemos que la vinculación entre contingencia y brecha explicativa está mediada por la noción de inteligibilidad (la no-inteligibilidad).
Creo que este paso no está completamente justificado. Explicaré la razón:
-Por una parte, es posible detectar cierta circularidad. La noción de brecha explicativa, implica obviamente el concepto de explicación. Sobre este concepto el autor nos da dos pistas: por un lado, lo conecta con el concepto de inteligibilidad, y por otro con la cuestión "por qué" (por qué el dolor "debe" sentirse de esa forma, por qué el disparo de las fibras C va acompañado de un determinado aspecto cualitativo). Pero tanto una vía como la otra parecen remitir a la posibilidad (a la concebibilidad) de pensar por separado los dos términos de la identidad, en particular, el disparo de las fibras sin el correspondiente aspecto fenoménico, lo que equivale a la contingencia de la identificación. Es decir, la identidad en cuestión no es inteligible porque es contingente, y es contingente (arbitraria) porque la separabilidad de los dos términos de la identificación es concebible, y esta concebibilidad es la que la hace ininteligible.
-En segundo lugar, creo que cabe admitir una noción de inteligibilidad menos estricta, compatible con la contingencia. Y por lo tanto, una noción de explicación para la que baste una inteligibilidad relativa a nuestro mundo y no a cualquier mundo posible. Nos basta con saber cómo la actividad cerebral produce o hace posible el aspecto cualitativo de la experiencia en este mundo. Una ciencia de la conciencia de este tipo puede ser suficientemente inteligible.
Si esta explicación llega a formularse, entonces la arbitrariedad de la relación se vería profundamente mitigada. Permanecería, a lo sumo, una arbitrariedad metafísica, pero no una arbitrariedad científica. (Lo que no sería un problema, ya que, en cierto modo, el mundo en su conjunto es una arbitrariedad metafísica).
El que, supuestamente, sea "coherente imaginar" algo distinto no es un criterio absoluto de ininteligibilidad.
[Puede ser interesante ver cómo Kim (Philosophy of Mind) trata algunas de estas cuestiones cuando afronta la pregunta de si la conciencia superviene en/a propiedades físicas. Por ejemplo, considera la siguiente cuestión en relación con la posición de Kripke: "How is it possible for God to create C-fiber stimulation but not pain?" (p. 307). Tras considerar varios argumentos en contra de la superveniencia de los qualia, Kim concluye que el fisicalismo se encuentra frente el siguiente dilema: si los qualia supervienen en/a procesos físico-biológicos por qué superviene (con esto Kim parece regresar al "why" del artículo de Levine -ese "why" vuelve a aparecer-), por qué surge de ese específico sustrato neuronal, lo que -según Kim, sigue siendo un misterio inexplicable. Por otra parte, si los qualia no supervienen en/a lo físico, entonces deben ser entendidos como propiedades no fisicas (literalmente: fuera del dominio de lo físico) (p. 310).
La sección siguiente (pp. 311-315) se ocupa expresamente del explanatory gap].
OTRA CUESTIÓN
Otro punto que me interesa del texto de Levine es una idea que surge en relación con el funcionalismo: la noción de "la medida de la similaridad" (The measure of similarity).
miércoles, 6 de mayo de 2015
EPIFENOMENALISMO Y NEUROCIENCIA
El epifenomenalismo es la doctrina que afirma que los eventos mentales carecen de eficacia causal, aunque estén causados por eventos físicos (un epifenomenalista extremo negaría también esta segunda relación causal). Esto implica tanto que los eventos mentales no pueden causar otros eventos mentales como que no pueden producir efecto alguno en el mundo físico (empezando por el cerebro).
Si se distingue entre conciencia de acceso y conciencia fenoménica el epifenomenalismo suele referirse solamente a la segunda.
En principio, el epifenomenalismo es compatible con las correlaciones mente-cerebro.
Según J. Kim es más fácil encontrar epifenomenalistas entre los neurocientíficos que entre los filósofos (Philosophy of Mind, p. 200). Si uno tiende a pensar, como ocurre en neurociencia, que hay una explicación completa de los eventos neurales en términos físico-neuronales tiene dos opciones con respecto a la conciencia: dicho sucintamente, o bien la conciencia es un término físico-neuronal (lo que en cierto podría equivaler a eliminar la conciencia) y está causalmente conectada con otros eventos físico-neurales o bien la conciencia es epifenomenal (solo podría no ser epifenomenal si está causalmente conectada con otros eventos físico-neurales, y eso solo puede ocurrir si ella misma es también un evento físico-neural). Tercera posibilidad: Si la conciencia fuera causalmente eficiente y no fuera un término exclusivamente físico-neuronal, entonces no habría una teoría físico-biológica completa de los fenómenos neurales ya que la relación de causalidad entre la conciencia y el cerebro impediría o rompería esa completitud (lo que nos lleva al viejo problema mente-cuerpo tal y como ya se reflejó en el dualismo interaccionista de Descartes).
Kim considera que la práctica de los investigadores que trabajan en las ciencias del cerebro está guiada por dos principios:
-La clausura explicativo-causal de dominio físico-neural: Si un evento neuro-biológico tiene una causa -o una explicación causal- entonces tiene una causa físico-neural y una explicación físico-neural (320).
-Epifenomenalismo metodológico de los qualia: Los cualia deben ser tratados como epifenomenales, a menos que sean reducibles a propiedades neuro-físicas. No deben ser invocados como causas de, o en explcaciones causales de, eventos neuro-físico-conductuales (320).
El epifenomenalismo tiene graves consecuencias piscológicas y antropológicas. Como dijo Fodor en un pasaje frecuentemente citado, si el epifenomenalismo es cierto, es decir, si mis creencias y mis deseos carecen de eficacia causal, en cierto sentido sería el fin del mundo. O cuando menos -añado- pondría en serios aprietos la idea del ser humano como sujeto agente (con lo que implica desde un punto de vista ético), la propia existencia de la psicología, y quizás también de toda expresión narrativa (el cine y la literatura asumen claramente la causación mental).
[Sin embargo, creo que, al menos en ocasiones, cabría interpretar la teoría de la causación mental de Fodor en términos de semántica/sintáxis como una posición en cierta manera epifenomenalista. V., también Dennett (1991), p. 119].
En última instancia, estamos ante el problema de cómo acomodar la conciencia en la naturaleza, seguramente uno de los problemas más importantes que afronta la filosofía de la mente.
Kim (2005) defiende un epifenomenalismo parcial, tan limitado que no presentaría problemas significativos, una especie de residuo que, aunque impide un fisicalismo completo, permite algo "suficientemente cercano" ("sometning near enough"). Para Kim la causación mental es una cuestión psicológica y antropológicamente fundamental (con lo da la razón a Fodor), a partir de ahí (y asumiendo la clausura causal del mundo físico), formula lo que llama un reduccionismo condicional (al ser condicional no es un reduccionismo directo o sin más): "si queremos que la mente tenga una influencia causal en el dominio físico -de hecho, para que tenga eficacia causal en absoluto- debe ser físicamente reducible" (p. 161). Pero ¿es la mente físicamente reducible? La respuesta de Kim es: en parte sí, en parte no.
Solo hay un aspecto que se resiste a la reducción: la cualidad intrínseca de los qualia, pero este residuo no representa un peligro serio para la causación mental básicamente por dos motivos (170-171):
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Si se distingue entre conciencia de acceso y conciencia fenoménica el epifenomenalismo suele referirse solamente a la segunda.
En principio, el epifenomenalismo es compatible con las correlaciones mente-cerebro.
Según J. Kim es más fácil encontrar epifenomenalistas entre los neurocientíficos que entre los filósofos (Philosophy of Mind, p. 200). Si uno tiende a pensar, como ocurre en neurociencia, que hay una explicación completa de los eventos neurales en términos físico-neuronales tiene dos opciones con respecto a la conciencia: dicho sucintamente, o bien la conciencia es un término físico-neuronal (lo que en cierto podría equivaler a eliminar la conciencia) y está causalmente conectada con otros eventos físico-neurales o bien la conciencia es epifenomenal (solo podría no ser epifenomenal si está causalmente conectada con otros eventos físico-neurales, y eso solo puede ocurrir si ella misma es también un evento físico-neural). Tercera posibilidad: Si la conciencia fuera causalmente eficiente y no fuera un término exclusivamente físico-neuronal, entonces no habría una teoría físico-biológica completa de los fenómenos neurales ya que la relación de causalidad entre la conciencia y el cerebro impediría o rompería esa completitud (lo que nos lleva al viejo problema mente-cuerpo tal y como ya se reflejó en el dualismo interaccionista de Descartes).
Kim considera que la práctica de los investigadores que trabajan en las ciencias del cerebro está guiada por dos principios:
-La clausura explicativo-causal de dominio físico-neural: Si un evento neuro-biológico tiene una causa -o una explicación causal- entonces tiene una causa físico-neural y una explicación físico-neural (320).
-Epifenomenalismo metodológico de los qualia: Los cualia deben ser tratados como epifenomenales, a menos que sean reducibles a propiedades neuro-físicas. No deben ser invocados como causas de, o en explcaciones causales de, eventos neuro-físico-conductuales (320).
El epifenomenalismo tiene graves consecuencias piscológicas y antropológicas. Como dijo Fodor en un pasaje frecuentemente citado, si el epifenomenalismo es cierto, es decir, si mis creencias y mis deseos carecen de eficacia causal, en cierto sentido sería el fin del mundo. O cuando menos -añado- pondría en serios aprietos la idea del ser humano como sujeto agente (con lo que implica desde un punto de vista ético), la propia existencia de la psicología, y quizás también de toda expresión narrativa (el cine y la literatura asumen claramente la causación mental).
[Sin embargo, creo que, al menos en ocasiones, cabría interpretar la teoría de la causación mental de Fodor en términos de semántica/sintáxis como una posición en cierta manera epifenomenalista. V., también Dennett (1991), p. 119].
En última instancia, estamos ante el problema de cómo acomodar la conciencia en la naturaleza, seguramente uno de los problemas más importantes que afronta la filosofía de la mente.
Kim (2005) defiende un epifenomenalismo parcial, tan limitado que no presentaría problemas significativos, una especie de residuo que, aunque impide un fisicalismo completo, permite algo "suficientemente cercano" ("sometning near enough"). Para Kim la causación mental es una cuestión psicológica y antropológicamente fundamental (con lo da la razón a Fodor), a partir de ahí (y asumiendo la clausura causal del mundo físico), formula lo que llama un reduccionismo condicional (al ser condicional no es un reduccionismo directo o sin más): "si queremos que la mente tenga una influencia causal en el dominio físico -de hecho, para que tenga eficacia causal en absoluto- debe ser físicamente reducible" (p. 161). Pero ¿es la mente físicamente reducible? La respuesta de Kim es: en parte sí, en parte no.
Solo hay un aspecto que se resiste a la reducción: la cualidad intrínseca de los qualia, pero este residuo no representa un peligro serio para la causación mental básicamente por dos motivos (170-171):
1) No
afecta a los estados cognitivo-intencionales, que son los responsables de la
cognición y de la agencia (agency) [Kim asume la distinción de Chalmers entre
estados psicológicos y estados fenoménicos, y llama a los primeros propiedades
cognitivo-intencionales (162)].
2) Conceptos
sensoriales comunes como dolor o picor presentan, además de su dimensión
cualitativa, aspectos motivacionales y conductuales, y esos aspectos
motivacionales y conductuales pueden ser reducidos.
La clave de la reducibilidad en 1) y 2) radica en
la noción de reducción funcional.
Kim resume el proceso de reducción en tres pasos (2005, p. 164):
-El primero es conceptual, y consiste en interpretar la propiedad que se desea reducir como una propiedad funcional, es decir, en términos de su actividad causal.
-El papel de la neurociencia comienza propiamente con el segundo paso, que consiste en la búsqueda de los realizadores de la propiedad funcional.
-El tercer paso consiste en desarrollar explicaciones (en el nivel más básico de los mecanismos físicos realizadores) de cómo estos realizadores llevan a cabo la actividad causal.
Según Kim, el único paso filosóficamente relevante es el primero. Esto es así porque una vez que se ha dado este paso se asume que debe haber unos realizadores físicos capaces de llevar a cabo esa actividad causal, con independencia de que tales realizadores lleguen a identificarse en la práctica. Parece, pues, que la interpretación funcional de la propiedad en cuestión es suficiente, en la concepción de Kim, para asegurar una reducción fisicalista y salvar el problema de la clausura causal de lo físico.
Kim resume el proceso de reducción en tres pasos (2005, p. 164):
-El primero es conceptual, y consiste en interpretar la propiedad que se desea reducir como una propiedad funcional, es decir, en términos de su actividad causal.
-El papel de la neurociencia comienza propiamente con el segundo paso, que consiste en la búsqueda de los realizadores de la propiedad funcional.
-El tercer paso consiste en desarrollar explicaciones (en el nivel más básico de los mecanismos físicos realizadores) de cómo estos realizadores llevan a cabo la actividad causal.
Según Kim, el único paso filosóficamente relevante es el primero. Esto es así porque una vez que se ha dado este paso se asume que debe haber unos realizadores físicos capaces de llevar a cabo esa actividad causal, con independencia de que tales realizadores lleguen a identificarse en la práctica. Parece, pues, que la interpretación funcional de la propiedad en cuestión es suficiente, en la concepción de Kim, para asegurar una reducción fisicalista y salvar el problema de la clausura causal de lo físico.
Un punto de vista algo diferente es el que se centra en la
noción de significado, en vez de en los qualia
(v., por ejemplo, “El problema de lo mental” de C. Moya en Themata, 2012).
Moya considera una "especie particular de causalidad mental", la causalidad intencional: "En la causalidad intencional, las propiedades mentales de los estados o sucesos causantes son propiedades semánticas, especialmente significados y contenidos" (p. 45). Lo que Moya llama causalidad intencional parece caer dentro de los estados cognitivo-intencionales de Kim (que, recordemos, no serían un obstáculo para el fisicalismo reduccionista).
Sin embargo, el problema es, según Moya, que "al menos en apariencia, la causalidad intencional entre en conflicto con la clausura causal del ámbito físico" (46).
Como escribe Moya en su Filosofía
de la mente (2004): el verdadero problema es por qué un suceso mental puede causar
algo en virtud de sus propiedades
mentales (que básicamente Moya entiende en términos semántico-intencionales: las propiedades sintácticas no serían mentales en este sentido). Según Moya, Kim no resuelve este problema (al menos según el
modelo de la causalidad superviniente) (p. 224). Moya (2012) cita este pasaje de Kim: "En una posición reduccionista de esta clase (...) los poderes causales de las propiedades mentales resultan ser precisamente los de sus realizadores físicos, y las propiedades mentales no aportan al mundo poderes causales nuevos" (Kim 2000, p. 118). Y concluye que en la concepción de Kim "las propiedades mentales tienden a aparecer como púramente epifenoménicas" (p. 49). En la misma línea interpreta la posición de Dennett, con respecto a la cual afirma: "Como en el caso de Kim, esta propuesta no da cuenta realmente de la causalidad intencional, sino que niega su realidad" (p. 50). [Algo semejante creo que se podría decir de Fodor, como ya he mencionado más arriba].
Finalmente, en su sugerencia para buscar una respuesta al problema de la causalidad intencional, Moya apunta a una visión externalista de la mente que me recuerda a Haugeland. Esta perspectiva es prometedora pero aparece expresada de un modo todavía algo vago.
Finalmente, en su sugerencia para buscar una respuesta al problema de la causalidad intencional, Moya apunta a una visión externalista de la mente que me recuerda a Haugeland. Esta perspectiva es prometedora pero aparece expresada de un modo todavía algo vago.
domingo, 3 de mayo de 2015
LA TRIPLE ESTRUCTURA DE LA REPRESENTACIÓN
[V., también la entrada sobre la noción de contenido, en particular, la distinción entre contenido intencional y contenido fenoménico].
Aquí considero solamente el núcleo de una idea que espero desarrollar más adelante.
La idea consiste en un modelo para afrontar el complejo tema de la representación que integra los componentes mentales y cerebrales. Según este modelo la representación tiene una estructura triple o presenta tres dimensiones.
En primer lugar, existe una relación entre los contenidos de nuestra experiencia y el mundo o el entorno. Muchos de estos contenidos representan el mundo (R3).
En segundo lugar, la propiedad representacional de determinadas actividades cerebrales o determinados patrones neuronales tiene dos dimensiones. Por una parte, representan el mundo en el sentido de que responden a ciertos estímulos, procesando o codificando cierta información (R1). Por otra parte, se corresponden con ciertos contenidos de la experiencia (R2).
(Paralelamente, podría hablarse de tres tipos (o significados) de contenido. El contenido de la experiencia, el contenido del patrón neuronal referido al estímulo, y el contenido del patrón neuronal referido a la experiencia).
Mientras que R1 es una relación directa, R3 es una relación que podríamos llamar virtual, basada en R2.
Un caso interesante es el de los movimientos sacádicos. En cierto modo puede considerarse que llegan a ser integrados en R1, ya que se incorporan a la información neuronalmente procesada proveniente del estímulo, pero no son representados en R2.
Naturalmente, hay todavía mucho que decir sobre el concepto de representación, los qualia, etc.
[V., la entrada sobre ALGUNOS EJEMPLOS DEL USO DEL TÉRMINO "REPRESENTACIÓN" EN NEUROCIENCI]
Aquí considero solamente el núcleo de una idea que espero desarrollar más adelante.
La idea consiste en un modelo para afrontar el complejo tema de la representación que integra los componentes mentales y cerebrales. Según este modelo la representación tiene una estructura triple o presenta tres dimensiones.
En primer lugar, existe una relación entre los contenidos de nuestra experiencia y el mundo o el entorno. Muchos de estos contenidos representan el mundo (R3).
En segundo lugar, la propiedad representacional de determinadas actividades cerebrales o determinados patrones neuronales tiene dos dimensiones. Por una parte, representan el mundo en el sentido de que responden a ciertos estímulos, procesando o codificando cierta información (R1). Por otra parte, se corresponden con ciertos contenidos de la experiencia (R2).
(Paralelamente, podría hablarse de tres tipos (o significados) de contenido. El contenido de la experiencia, el contenido del patrón neuronal referido al estímulo, y el contenido del patrón neuronal referido a la experiencia).
Mientras que R1 es una relación directa, R3 es una relación que podríamos llamar virtual, basada en R2.
Un caso interesante es el de los movimientos sacádicos. En cierto modo puede considerarse que llegan a ser integrados en R1, ya que se incorporan a la información neuronalmente procesada proveniente del estímulo, pero no son representados en R2.
Naturalmente, hay todavía mucho que decir sobre el concepto de representación, los qualia, etc.
[V., la entrada sobre ALGUNOS EJEMPLOS DEL USO DEL TÉRMINO "REPRESENTACIÓN" EN NEUROCIENCI]
lunes, 23 de marzo de 2015
Neurociencia y Filosofía. Tres enfoques
En esta entrada voy a presentar (próximamente) tres publicaciones que ilustran tres perpectivas distintas sobre el tema "Neurociencia y Filosofía".
Liz Irvine (2012), Miller (2007), y Kozuch y Kriegel (en prensa).
La primera es fundamentalmente un ejemplo de filosofía de la neurociencia. La segunda constituye un ejemplo de combinación o de presencia conjunta de filosofía y neurociencia. La tercera porporciona un ejemplo de demarcación entre ambas.
Liz Irvine (2012), Miller (2007), y Kozuch y Kriegel (en prensa).
La primera es fundamentalmente un ejemplo de filosofía de la neurociencia. La segunda constituye un ejemplo de combinación o de presencia conjunta de filosofía y neurociencia. La tercera porporciona un ejemplo de demarcación entre ambas.
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