MENTE Y CEREBRO (y la analogía de la respiración)

Un momento clásico en la historia del problema mente-cerebro o mente-cuerpo es la formulación de Descartes. El planteamiento de Descartes se basa en dos premisas: (1) el dualismo y (2) el interaccionismo.

(1)   Dualismo: Descartes sostiene que el ser humano está compuesto por dos sustancias diferentes: una sustancia o realidad material, el cuerpo (incluyendo el cerebro) y una sustancia inmaterial o no física, la mente. (Según Descartes, en la realidad solo hay tres tipos de sustancias, la materia o sustancia extensa, la sustancia pensante o sustancia espiritual finita, y la sustancia –espiritual- infinita, que es Dios).

(2)   Interaccionismo: La segunda premisa sostiene que el cuerpo y la mente interaccionan entre sí. Que el cuerpo tenga efectos sobre la mente y que la mente tenga efectos sobre el cuerpo es para algunos una novedad “moderna”, pero esto era algo que ya veía Descartes.

            Descartes defendía la segunda premisa (interaccionismo) básicamente por motivos científicos, mientras que la primera (dualismo) era defendida sobre todo por motivos filosóficos y religiosos. El dualismo estaba filosóficamente asociado a importantes dogmas religiosos como la inmortalidad del alma y su importancia antropológica, y ya sabemos que en aquella época la Iglesia no se andaba con chiquitas. Otro de los motivos para mantener la formulación cartesiana era la defensa del libre albedrío (le he dedicado una entrada específica independiente: "El problema de la libertad"). Podemos considerar el dualismo como la distinción radical o esencial entre mente y cerebro o mente y cuerpo.

            En esta formulación el problema consiste esencialmente en la dificultad de mantener simultáneamente ambas premisas, entre otras cosas porque no hay una explicación satisfactoria de cómo una sustancia material-física puede interactuar con una sustancia inmaterial o no física. Puede ser conveniente recordar que para Descartes esa misma sustancia inmaterial era el alma, para él, los términos alma y mente eran equivalentes. Es conocido el papel que el autor otorgó a la glándula pineal, pero eso lo único que hizo fue localizar el problema, la glándula pineal no deja de ser parte de la sustancia material cuerpo.

            Los filósofos de la época reconocieron dónde estaba la clave del problema y ofrecieron soluciones que consistían en dejar caer una de las dos premisas (o incluso ambas, como hizo Spinoza). Por ejemplo, Leibniz dejó caer el interaccionismo, y en su lugar propuso la tesis de la armonía preestablecida.

            Spinoza dejó caer el dualismo, y en su lugar propuso una teoría monista, que, en cierto modo, implica una explicación no interaccionista de las relaciones mente-cerebro o mente-cuerpo (la mente y el cuerpo no interaccionan porque, en el fondo, son lo mismo, como dos caras de una misma moneda). Actualmente, el neurobiólogo Antonio Damasio ha asumido una versión neurocientífica de la posición de Spinoza (por si a alguien le interesa dejo un enlace http://institucional.us.es/revistas/themata/39/art12.pdf).

         

            Cuando se dice que la mente y el cerebro son “cosas diferentes” o “no son lo mismo” estas expresiones parecen reflejar una posición dualista, pero al tratarse de expresiones algo vagas también pueden interpretarse en sentido monista, según cómo se entiendan los términos “diferente” y “mismo”. O, en otras palabras, según cómo se interprete la partícula “es” en la frase “la mente es (o no es) el cerebro”. Recordemos que la posición dualista es la distinción radical o esencial entre mente y cerebro, interpretar la afirmación de que el cerebro y la mente son "diferentes" en un sentido fuerte (radical o esencial) equivale a interpretarla en un sentido dualista, pero, comparar la diferencia entre mente y cerebro con la diferencia entre respiración y pulmones es compatible con un monismo ontológico de tipo fisicalista/materialista.

            Dicho en término simples, el monismo ontológico fisicalista/materialista mantiene que todo lo que existe es material o es una función de la materia o de algún principio físico, por tanto, no existe el alma entendida como sustancia inmaterial o un “yo” entendido en esos mismos términos. Algunos autores prefieren hablar de naturalismo y no de monismo fisicalista o materialista, según el naturalismo todo lo que existe es natural, en el sentido de que no hay nada sobrenatural y de que toda experiencia espiritual se explica apelando a fenómenos naturales, es decir, biólógicos, socioculturales, físico-químicos, o incluso cuánticos (normalmente el naturalismo es una posición monista, pero hay autores que se definen como naturalistas dualistas -David Chalmers-, por otra parte, aunque en nuestra cultura el monismo es normalmente fisicalista/materialista o naturalista, también hay monismos espiritualistas).

            Distinguir entre los pulmones y la respiración no supone añadir dos cosas (entes) al catálogo de las cosas que pueblan el universo: solo hay una cosa (los pulmones), la respiración no es una “cosa” al mismo nivel (ontológicamente hablando) que los pulmones, la respiración es simplemente algo que los pulmones “hacen”. Podríamos decir que la respiración no es más que la acción de los pulmones. Visto así, y continuando con la analogía, la mente no es una cosa ontológicamente distinta del cerebro, en el catálogo de las cosas que pueblan el universo no contamos dos cosas, una el cerebro y otra la mente, sino que solo contamos una cosa, el cerebro, mientras que la mente sería simplemente algo que el cerebro “hace”.

            Por otra parte, la analogía no es adecuada por distintos motivos. En cierta manera, la mente es más diferente del cerebro que la respiración de los pulmones. Todas las propiedades de la respiración se pueden explicar utilizando los términos y los conceptos de la física y de la biología, al igual que todas las propiedades de los pulmones. Sin embargo, al explicar la mente y al explicar el cerebro utilizamos sistemas conceptuales y lingüísticos diferentes: en el primer caso (la mente), utilizamos términos y conceptos psicológicos, por ejemplo, “creencia, falsa creencia, sesgo implícito, saber algo frente a creer algo, etc.”, mientras que al explicar el cerebro usamos básicamente (aunque haya términos específicos) el mismo tipo de sistema conceptual y lingüístico que aplicamos a los pulmones y a la respiración.

            Pero esta diferencia también es compatible con un monismo ontológico: que haya dos sistemas lingüísticos y conceptuales no implica que en el catálogo de las cosas que pueblan el universo (algunos filósofos a estas cosas las llaman “entes”) haya dos cosas distintas. Es posible que simplemente tengamos dos formas de hablar de una misma y sola cosa, o que esa cosa tenga dos tipos de propiedades diferentes.

            Sobre la diferencia entre conceptos y palabras, por una parte, y cosas, por otra, puede ser útil el siguiente ejemplo:

Expresión 1: “Ese estrafalario presidente de Estados Unidos que quiere construir un muro en la frontera de Méjico”.

Expresión 2: “Donald Trump”.

Las expresiones 1 y 2 son lingüística y conceptualmente diferentes, pero se refieren a una sola y misma cosa, a un mismo ente.

            Otra diferencia entre la mente y la respiración es que la mente tiene una propiedad muy particular que no está presente en la respiración: me refiero a lo que llamamos conciencia (o subjetividad o experiencia).

            Lo que la mayoría de los defensores de las teorías de la identidad mente-cerebro afirman es que los procesos o eventos mentales SON procesos cerebrales, o que todo proceso o evento mental ES un proceso cerebral (llamaremos a estas afirmaciones TI -Teoría de la Identidad en un sentido amplio- [esta teoría es tratada de una manera más pormenorizada en otras entradas: Funcionalismo e Identidad, De Héroes a Villanos). Desde este punto de vista, la analogía de la respiración (es decir, comparar los pulmones con el cerebro y la respiración con la mente) puede ser trivial. En el lenguaje filosófico y científico decir que algo es trivial no quiere decir que sea vulgar o tonto, sino que en un determinado contexto no es suficientemente relevante. En el presente contexto decir que la analogía es trivial quiere decir, entre otras cosas, que es perfectamente compatible con la TI, es decir, la analogía de la respiración es perfectamente compatible con afirmaciones como “los procesos mentales son procesos cerebrales”.

            Me da la impresión de que lo que hay detrás de la analogía de la respiración puede ser la diferencia entre estructura y función. Todo órgano del cuerpo puede ser descrito en términos estructurales o en términos funcionales, cuando un estudiante de medicina estudia el páncreas estudia cómo está constituido (estructura) y qué es lo que hace (función) [En realidad, la cuestión es más compleja de lo que parece, por ejemplo, no es posible explicar completamente la función sin aludir a la estructura, además, hay distintos niveles estructurales y funcionales (lo que el páncreas “hace” en su conjunto depende, de alguna manera, de estructuras y funciones más básicas, a nivel molecular o incluso subatómico, aun existiendo propiedades emergentes. Por otro lado, es posible que la “ciencia de la mente” tenga un mayor grado de autonomía con respecto a la “ciencia del cerebro” que la “ciencia de la respiración” con respecto a la “ciencia de los pulmones”)]. Cuando hablamos del cerebro, tanto en un contexto académico como informal, solemos hablar de un cerebro vivo funcionando como parte de un cuerpo, en este sentido no identificamos “cerebro” con “estructura” a secas, como si estuviéramos hablando de un cerebro dentro de un bote de cristal, sino que asumimos implícitamente que el cerebro del que hablamos es estructura y es función, es un órgano en funcionamiento. Si lo que la analogía de la respiración quiere decir es que la mente es la función y el cerebro la estructura resulta que:

1)      Desde el punto de vista ontológico (el catálogo de cosas que pueblan el universo) solo hay una cosa: el órgano. La función no es una cosa, es simplemente el funcionamiento del órgano. Con lo que la analogía se aleja de una distinción radical (dualista) entre mente y cerebro.

2)      No refleja la manera en que habitualmente hablamos del cerebro. El cerebro no es solo estructura. El cerebro tiene propiedades estructurales y propiedades funcionales.

3)      La distinción entre función y estructura es más compleja de lo que parece (hay distintos niveles estructurales y funcionales, por ejemplo, el cerebro tiene propiedades funcionales que no son mentales: además de sus propiedades funcionales mentales el cerebro tiene propiedades funcionales no-mentales, al igual que el páncreas o cualquier otro órgano).

4)      La analogía es irrelevante con respecto a la TI, es decir, no afecta para nada a afirmaciones como: “los procesos mentales SON procesos cerebrales”

            Finalmente, se interprete como se interprete (aunque no sea en términos defunción/estructura), la analogía sugiere que la mente puede entenderse como un proceso biológico tan natural como la respiración (naturalismo). Esto aleja la analogía del dualismo, es decir, de una distinción radical entre mente y cerebro.

           

CONCLUSIÓN:

(1) La analogía de la respiración no es una analogía adecuada.

(2) En cualquier caso la analogía no sirve para defender una distinción radical (dualista) entre mente y cerebro/cuerpo.

            Hay, al menos, otras dos analogías interesantes que fueron propuestas en el siglo  XX. En la primera (cronológicamente hablando) se planteó la cuestión de si decir que la mente es el cerebro equivale a decir que el agua es H2O. La segunda analogía es la del ordenador, según esta analogía el cerebro sería el hardware, mientras que la mente sería comparable al software. Esta segunda analogía ha dado lugar a guiones cinematográficos que se mueven entre lo descabellado y, en el mejor de los casos, lo superficial. Antonio Damasio ha sido uno de los neurocientíficos que más claramente se han opuesto a la analogía del ordenador, ya que para su gusto la analogía implica una visión “demasiado dualista”, por así decirlo (no es una expresión de Damasio, sino mi intento por resumir los motivos de su rechazo). Pero la principal razón por la que vuelvo a mencionar a Damasio no es ésta, sino por haber sido uno de los promotores más destacados del desplazamiento de la cuestión mente-cerebro a la cuestión mente-cuerpo (lo que, en gran parte, se comprende si recordamos cómo el sistema nervioso está íntimamente conectado con el sistema endocrino). Según Damasio, “la mente deriva de todo el organismo en su conjunto” (El error de Descartes, p. 210).

             En las últimas décadas ha surgido una corriente de las ciencias cognitivas que abunda en esta dirección, se la conoce como cognición corpórea (en inglés embodied cognition o embodied mind) . Hay incluso otras teorías que sostienen que la mente no solo deriva de, o es realizada por, todo el cuerpo (y no solo por el cerebro) sino por sistemas más extensos que incluyen elementos sociales y/o tecnológicos (aquí encontramos la llamada tesis de la mente extendida y también la corriente conocida como enactivismo).

           

            Dejo sin tocar algunas cuestiones como la relación o la diferencia entre los conceptos de alma y mente, qué es el “yo” desde un punto de vista naturalista, o el concepto de mente en algunos contextos budistas y cómo ha pasado al mundo del mindfulness y a algunas terapias de tercera generación (habría que distinguir este significado particular de “mente” de otro más general, que es el que he utilizado en esta entrada). Tampoco me ha parecido necesario entrar en cuestiones como la de si la respiración es realizada por todo el organismo (o partes significativas) y no solo por los pulmones.

THE EXPLANATORY GAP. LA BRECHA EXPLICATIVA

Voy a comentar dos o tres ideas del conocido artículo de Joseph Levine (1983) (y su continuación de 1993 "Addendum: From "On leaving out what it´s like"") (las citas corresponden a la colección editada por Chalmers Philosophy of Mind. Classical and Contemporary Readings. Oxford University Press, 2002).

El argumento se centra en una teoría piscofísica de la identidad de tipos, como la expresada en la afirmación: "el dolor es el diparo de la fibras C".

Para empezar hay que distinguir dos niveles en la brecha explicativa:
- Por una parte, está la diferencia entre el plano de la función y el plano del carácter fenoménico o cualitativo.
- En según lugar, ya dentro del plano cualitativo, la cuestión queda recogida en una expresión como ésta: "why pain should feel the way it does?"

Es decir, la explicación de la función dejaría sin explicar el aspecto cualitativo, y el aspecto cualitativo solo se explicaría si se explica el porqué de la relación en un sentido fuerte (como identidad necesaria).

Una frase central con respecto a la neurociencia (es decir, en el contexto de la temática de este blog) -y en particular con repecto al trabajo del neurocientífico que acabo de leer, S. Dehaene- es la siguiente:

"No matter how rich the information porcessing or the neuro-physiological story gets, it still seems quite coherent to imagine that all that should be going on without there being anything it´s like to undergo the states in questions" (2002, p. 359).

[Según Dehaene (contra Chalmers) la solución del "problema fácil" disolverá o resolverá el "problema difícil". En la misma línea se han manifestado autores como Dennett]

Una expresión clave es "es coherente imaginar". Esta expresión significa que la relación no es necesaria, es decir, que es contintente (sin entrar a considerar el valor de la imaginación como criterio argumentativo), y Levine la asocia a la cuestión de la explicación, ya que parece que solo una relación necesaria sería explicativa (incluso una relación de identidad, pero contingente, sería insuficiente en este sentido).

Veamos un ejemplo de cómo el autor establece esta conexión: "... a physicalist theory of qualia still "leaves something out" [cf., el murciélago de Nagel y la neurocientífica Mary de Jackson]. It is because the qualitative character itself is left unexplained by the physicalist or functionalist theory that it remains conceivable that a creature should occupy the relevant physical or functional state and yet not experience qualitative character" (ibid.).

[La intuición básica parece ser la misma que la de los zombis de Chalmers o la nación china de Block]

La idea parece ser, por tanto, que por muy completo que sea el conocimiento neurocientífico siempre quedará algo sin explicar mientras la relación entre el estado neuronal y el pertinente estado mental sea una relación contingente, incluso aunque sea una relación de identidad. [Observemos que la cuestión de la contingencia apela a la imaginación y depende de la concebibilidad (¿implica posibilidad metafísica?, etc.,), aunque también podría plantearse su posibilidad empírica. En cualquier caso, se trata de un tema controvertido del que no me voy a ocupar aquí].

Tenemos, por tanto, por una parte, la relación entre explicación (y reducción) y necesidad, y, por otra, los argumentos sobre los que se sustenta la contingencia, entre los que descata la apelación a las intuiciones de los qualia ausentes y los qualia invertidos [v., también la de los zombis]. Respecto al primer punto, para el autor la contingencia (o también arbitrariedad (v. p. 358) -¿pero es lo mismo?) está conectada a la no-inteligibilidad y, de ahí, a la falta de explicación. Vemos que la vinculación entre contingencia y brecha explicativa está mediada por la noción de inteligibilidad (la no-inteligibilidad).
Creo que este paso no está completamente justificado. Explicaré la razón:

-Por una parte, es posible detectar cierta circularidad. La noción de brecha explicativa, implica obviamente el concepto de explicación. Sobre este concepto el autor nos da dos pistas: por un lado, lo conecta con el concepto de inteligibilidad, y por otro con la cuestión "por qué" (por qué el dolor "debe" sentirse de esa forma, por qué el disparo de las fibras C va acompañado de un determinado aspecto cualitativo). Pero tanto una vía como la otra parecen remitir a la posibilidad (a la concebibilidad) de pensar por separado los dos términos de la identidad, en particular, el disparo de las fibras sin el correspondiente aspecto fenoménico, lo que equivale a la contingencia de la identificación. Es decir, la identidad en cuestión no es inteligible porque es contingente, y es contingente (arbitraria) porque la separabilidad de los dos términos de la identificación es concebible, y esta concebibilidad es la que la hace ininteligible.

-En segundo lugar, creo que cabe admitir una noción de inteligibilidad menos estricta, compatible con la contingencia. Y por lo tanto, una noción de explicación para la que baste una inteligibilidad relativa a nuestro mundo y no a cualquier mundo posible. Nos basta con saber cómo la actividad cerebral produce o hace posible el aspecto cualitativo de la experiencia en este mundo. Una ciencia de la conciencia de este tipo puede ser suficientemente inteligible.
Si esta explicación llega a formularse, entonces la arbitrariedad de la relación se vería profundamente mitigada. Permanecería, a lo sumo, una arbitrariedad metafísica, pero no una arbitrariedad científica. (Lo que no sería un problema, ya que, en cierto modo, el mundo en su conjunto es una arbitrariedad metafísica).
El que, supuestamente, sea "coherente imaginar" algo distinto no es un criterio absoluto de ininteligibilidad.

[Puede ser interesante ver cómo Kim (Philosophy of Mind) trata algunas de estas cuestiones cuando afronta la pregunta de si la conciencia superviene en/a propiedades físicas. Por ejemplo, considera la siguiente cuestión en relación con la posición de Kripke: "How is it possible for God to create C-fiber stimulation but not pain?" (p. 307). Tras considerar varios argumentos en contra de la superveniencia de los qualia, Kim concluye que el fisicalismo se encuentra frente el siguiente dilema: si los qualia supervienen en/a procesos físico-biológicos por qué superviene (con esto Kim parece regresar al "why" del artículo de Levine -ese "why" vuelve a aparecer-), por qué surge de ese específico sustrato neuronal, lo que -según Kim, sigue siendo un misterio inexplicable. Por otra parte, si los qualia no supervienen en/a lo físico, entonces deben ser entendidos como propiedades no fisicas (literalmente: fuera del dominio de lo físico) (p. 310). 
La sección siguiente (pp. 311-315) se ocupa expresamente del explanatory gap].


OTRA CUESTIÓN
Otro punto que me interesa del texto de Levine es una idea que surge en relación con el funcionalismo: la noción de "la medida de la similaridad" (The measure of similarity).

Realización Múltiple y Neurociencia

Aunque ya he tratado de este tema en otras entradas, en especial en las que hablo del funcionalismo o de la identidad psico-física, aquí proprondré una aproximación más sistemática y focalizada.
La principal cuestión que pretendo afrontar aquí se podría resumir así:
La neurociencia muestra una tendencia hacia la identidad psico-neural, aunque manifestada en distintos grados (desde un presupuesto enteramente tácito hasta una tematización explícita autocrítica) [V. Bechtel, Bickle, Neurociencia crítica, etc.]. Creo que esto es un hecho. Sin embargo, también se han utilizado argumentos basados en la neurociencia para apoyar la tesis de la realización múltiple y rechazar la identidad de tipos, básicamente se ha apelado a la plasticidad cerebral y a las diferencias cerebrales entre individuos y en un mismo individuo en diferentes momentos. ¿Puede la neurociencia inclinar la balanza entre funcionalismo e identidad? ¿Cómo aparecen estas dos posiciones filósoficas en la neurociencia? ¿Puede la neurociencia ser determinante en el debate acerca de la realización múltiple?

Para empezar, he seleccionado algunos puntos interesantes del artículo sobre realización múltiple de la Stanford Encyclopedia [SE] que, en mi opinión, ofrece un buen resumen de la cuestión y de los debates implicados:

- "It is important to keep the anti-identity theory argument separate from the pro-functionalism argument, as some criticisms of multiple realizability may be telling against one but irrelevant against the other".

-"Many contemporary nonreductive materialists deny that mental kinds can be identified with functional kinds".

-También es interesante la posición de Polger, para quien la realización múltiple tiene poco o nada que ver con la reducción (cf. Kim, y en general la relación entre RM y fisicalismo no-reductivo).

En el artículo de la SE hay dos temas que encuentro particularmente interesante, uno es la propia relación con la neurociencia, y otro es la noción de tipo (a la que me he referido en las entradas sobre la teoría de la identidad).[Sobre el tema de los tipos ("kinds"), Kim (1992) y Fodor (2000) son básicos]
Respecto a este último punto, la sección 2.4 se titula "Questioning the individuation of Mental Kinds", y se señala: "One approach challenges the way that mental kinds are individuated by multiple realizability proponents" [v. Bechtel and Mundale (1999), y Figdor (2010)].

Sobre lo que los humanos compartimos o tenenemos en común con otras especies ver Panksepp (2015) en Miller -ed.- (2015) -para una crítica del uso de modelos animales ver Rose y Abi-Rached (2013).

Reducccionismo y Neurociencia

[V., otras entradas sobre realización múltiple, teoría de la identidad, y funcionalismo]


El tema implica la relación entre varias cuestiones: reduccionismo, identidad, el papel de la investigación empírica. Así, se suele aceptar que la reducción de la mente al cerebro equivale a la identidad (ontológica) de tipos (la reducción justificaría la identidad). Por otra parte, la reducción ha sido entendida como una hipótesis científica/empírica [Cf., sin embargo, la idea de que lo único que puede establecerse empíricamente es la correlación, no la identidad], por tanto, la neurociencia es clave con respecto a la reducción mente-cerebro.
John Bickle ha distinguido tres etapas en la relación reduccionismo-neurociencia y se ha planteado dos preguntas con respecto a esta relación:
1) La primera pregunta plantea hasta qué punto los defensores del reduccionsimo han apelado a la neurociencia para sostener sus propuestas.
2) La segunda inquiere en qué medida la práctica neurocientífica ha influido en la noción filosófica de reducción.

La primera etapa es la de la reducción traslativa (translational reduction) que se produjo en el contexto filosófico del análisis lingüístico -con influencias del positivismo lógico-. El autor sitúa aquí la propuesta de traducción neutral de Smart (traducir los predicados psicológicos a un lengua ontológicamente neutral). Este proyecto fue criticado por Feyerabend entre otros, y abandonado por los propios proponentes.




*Comparar el reduccionismo con lo que desde la perspectiva enactiva se ha llamado "circulación hermenéutica" (hermeneutic circulation) (v., Enaction, 2010).

De Héroes a Villanos (Funcionalismo e Identidad II)

Recientemente L. Shapiro y T. Polger han caracterizado la caída de la teoría de la identidad en los años 60-70 con estas palabras: "We find irony in the transfiguration of identity and reduction from heroes -immaterial substances? souls? come on!- to villains".
La historia cuenta que la derrota fue principalmente infligida por el funcionalismo (con Putnam, entre otros, a la cabeza - y las ciencias cognitivas terminaron el trabajo). Pero actualmente la situación es más compleja. Por una parte, la teoría de la identidad  sigue siendo el villano en la corriente general de la filosofía de la mente (con un interesante núcleo de "resistencia"), sin embargo, ha regresado de algún modo envuelta en el empuje de la neurociencia (he leído versiones distintas sobre el papel de la neurociencia en las formulaciones clásicas de la teoría de la identidad en los años 50 y 60). La idea de que los procesos mentales son procesos cerebrales está generalmente supuesta, explícita o implícitamente, en la investigación neurocientífica y en el modo en que ésta es presentada al público (en Damasio aparece explícitamente como hipótesis de trabajo, lo que coincide con la forma en que Bechtel propone enfocar la cuestión) [En la perspectiva de la popular cita de Crick -The astonishing hypothesis-, no solo los procesos/estados mentales son procesos/estados cerebrales sino que el hombre es -a veces con cierto grado de matización- su cerebro]. De esta manera, la teoría de la identidad ha comenzado, aunque sea en ocasiones bajo la forma de un mero supuesto acríticamente asumido, a brillar de nuevo. Pero este nuevo brillo trae también nuevas sombras y, así, nuevas reacciones desde posiciones distintas de las que representaban, entre otros, Putnam y Fodor. Pienso, por ejemplo, en corrientes enactivas, cognición corpórea, neurociencia crítica, etc.

Un par de puntualizaciones antes de seguir:
- La idea de que los procesos mentales son procesos cerebrales no es per se incompatible con el funcionalismo, el problema lo plantea la teoría de la identidad de tipos (no la de instancias o tokens) (aunque hay filósofos, como Smart, Armstrong, Lycan y Lewis, para los que no hay conflicto y ofrecen una versión funcionalista de la identidad-tipo) [El reduccionismo funcionalista -reducción funcional- (Levine 1993, 2001) podría verse como un intento de conciliar fisicalismo y funcionalismo dejando "a salvo" las propiedades cualitativas de la experiencia consciente. Según J. Bickle este enfoque se basa en una ínterpretación de la ciencia a nivel de un libro de texto de primaria -En Gozzano y Hill (eds.), 2012, p. 98] .
Una cuestión a la que posiblemente no se le ha prestado suficiente atención es el concepto de tipo ¿Qué es un tipo? ¿Qué debe considerarse como tipo en el contexto mental y en el neuronal? [Aunque su tema principal es el reduccionismo Fodor (1974) ofrece algunas reflexiones interesantes sobre la noción de tipo] [Nota 1]. Un punto interesante es si dentro de un mismo tipo es aceptable algún grado de variación. Por otra parte, ya Fodor señaló que clasificamos cosas diferentes para propósitos diferentes (psicología/neurociencia) y no hay razón para que las clasificaciones se correspondan entre sí. La psicología y la neurociencia pueden tener criterios diferentes para agrupar estados y organizar clases (v., Bechtel, Filosofía de la mente, p. 147) [Nota 2].

El dolor es un buen ejemplo de "tipo" ampliamente discutido en la literatura funcionalista. Personalmente, creo que el funcionalismo es insuficiente para caracterizar adecuada y completamente el dolor (v. Paul Schweizer). No digo que el dolor no pueda ser descrito en términos de papeles causales, imputs y outputs, sino que esa descripción es insuficiente o imcompleta, ya que para que exista dolor debe ser sentido. Un robot construido a base de plástico y silicio puede comportarse como si sintiese dolor (y darse una adecuada relación con otros estados), pero no por ello -solamente por ello- siente realmente dolor (es posible que el dolor esté relacionado con la constitución física de los organismos). Como ocurre normalmente con el funcionalismo todo depende del nivel de abstracción estipulado, en este caso si se define "dolor" como el estado interno causalmente conectado con los imputs y outputs (y otros estados internos) correspondientes al comportamiento de tener dolor, entonces el robot tiene dolor y el dolor es un estado funcional (ya que de entrada ha sido definido como tal: es decir, un estado funcional es un estado funcional). Pero, por una parte, esto no es muy informativo, ni en términos psicológicos, ni en términos neurocientíficos. Por otra parte, habría que dar razones adicionales para justificar la estipulación-definición del dolor como un estado (exhaustivamente) funcional.

   Desde mi punto de vista, el hecho de que los "tipos" de la psicológía del sentido común no coincidan con tipos neurales no implica la falsedad de la identidad mente-cerebro. En cuanto a tipos de la psicología científica la cuestión es más compleja, pero habrá al menos un nivel en el que se de una correspondencia psico-neural. Mi impresión es que la identidad de tipos no es particularmente relevante en términos ontológicos. Esto es así si la diferencia entre tipos es simplemente una cuestión de descripción (como ya señalaron los defensores "clásicos" de la teoría de la identidad, no hay ninún problema en aceptar que un mismo fenómeno o proceso pueda ser susceptible de diferentes descripciones).

- Como indica Kim el fisicalismo de instancias está inspirado en la idea de realización múltiple (p. 122). Es decir, que no hay un estado neural único y específico que corresponda a un determinado estado mental.

- UNA PREGUNTA: ¿Es la identidad de instancias siempre compatible con el funcionalismo? Es decir, si los estados mentales son realmente, ontológicamente, estados funcionales, entonces no son estados neuronales. Con lo que el funcionalismo fisicalista (que también podríamos llamar "fisicalismo de la realización múltiple") debe estar comprometido es con la superveniencia o la realización: Pero ¿hasta qué punto o en qué sentido son estos conceptos (o tesis) diferentes del concepto (o tesis) de identidad?
Otra posibilidad es decir que los estados mentales son descritos y/o individuados funcionalmente, no que son estados funcionales. También se ha dicho que los estados neurales o cerebrales son, a su vez, descritos y/o individuados funcionalmente [Cf., la reducción funcional de Levine].
Por otra parte, el uso del adjetivo "funcional" puede implicar cierta abigüedad. Por ejemplo, cuando en el contexto neurocientífico se distingue entre función y estructura se puede hablar de aspectos "funcionales" en un sentido no idéntico al del funcionalismo en filosofía de la mente.

- CUESTIÓN PARA DESARROLLAR: el externalismo activo y/o enactivo como objeción contra la identidad psiconeural -internalista-, y la cuestión de la "identidad extendida" (?) versus "funcionalismo extendido". Por otra parte, ¿Puede verse lo que Clark llama "bodycentrism" o "special contribution story" (con respecto al papel del cuerpo) como una forma de lo que podríamos entender en términos de "identidad extendida"?

-OTRA cuestión: ¿Es posible hablar de tipos estadísticos? (cf. el proyecto de lectura cerebral -brainreading-).

-OTRA cuestión: ¿Puede haber identidad sin -en cierto sentido- correspondencia?

NOTAS
Nota 1: Fodor defiende aquí un fisicalismo no reductivo o un dualismo de propiedades basado en el rechazo de la identidad de tipos psico-neurales. Como muestra de su posición transcribo unas líneas significativas: "I am suggesting, roughly, that there are special sciences not because of the nature of our epistemic relation to the world, but because of the way the world is put together: not all natural kinds [...] are, or correspond to, physical natural kinds" (p. 113). Y más adelante añade: "Why, in short, should not the natural kind predicates of the special sciences cross-clasiffy the physical natural kinds?" (p. 114). [Reproduzco el mismo fragmento en la entrada sobre naturalismo, fisicalismo y materialismo].
Nota 2: En el artículo de Bechtel y Mundale sobre realización múltiple hay una versión interesante de este punto de vista. El uso de criterios o baremos distintos para individualizar tipos neurales y tipos psicológicos o mentales es precisamente un factor que provoca, o al menos aumenta o enfatiza, la diferencia (y por tanto la dificultad para encajar los tipos de la psicología y los de la neurociencia). Si se aplican criterios similares en el nivel de detalle/abstracción será más fácil "casar" unos tipos con otros. V., además del artículo mencionado, la noción de theoretical "grain" en McCauley y Bechtel (2001), p. 752. [La cuestión del nivel de detalle (the question grain) desempeña un papel crítico en la interpretación de Sprevak sobre funcionalismo y mente extendida].

SOBRE LA NOCIÓN DE TIPO
Además del clásico de Fodor ya mencionado (Special Sciences), algunos artículos útiles pueden ser (entre otros):

-El artículo sobre realización múltiple de la Stanford Enciclopedia (v., la entrada sobre realización múltiple y neurociencia).
-Jackson, Pargetter y Prior (1982), Functionalism ant type-type identity theories. Los autores argumentan que el funcionalismo no implica el rechazo de la identidad de tipos en favor -en su caso- de la identidad de instancias, sino todo lo contrario. En consecuencia, proponen una concepción funcionalista de la identidad de tipos. Funcionalismo y teoría de la identidad son, así, plenamente compatibles.
-Horgan (1984), Functionalism and token physicalism. El autor defiende la interpretación "ortodoxa", en el sentido de que "although the type-psysicalist version of funcionalism is less problematic than some of its critics think, nevertheless it outght to be rejected" (p. 321). [El artículo comienza con una breve y clara descripción de la situación].
-Kim (2012), The very idea of token physicalism (en Gozzano y Hill (2012)) . Kim se ocupa de las dos principales versiones de la identidad de instancias (token physicalism). Argumenta, por una parte, que la versión de la identidad de instancias o fisicalismo de instancias de Davidson no es en realidad una forma de fisicalismo, y por otra que en la versión de Fodor la identidad de instancias implica la identidad de tipos ("and token physicalism will collapse to type physicalism", p. 175 -el autor señala que esta misma apreciación fue hecha por Horgan (1981, p. 400-401)). Ante los problemas de estos dos tipos de fisicalismo (el de instancias y el de tipos) Kim propone otras alternativas: "realization physicalism" y " supervenience physicalism".
-Bechtel trata el tema en diversos trabajos (v., por ejemplo, además de los dos citados en la nota 2, su contribución en Gozzano y Hill (2012)).

El problema de la libertad

En esta entrada solamente voy a mencionar algunas ideas, sin pretender -una vez más- un tratamiento sistemático.

"El problema" al que aquí me refiero tiene una de sus expresiones características en Descartes: Descartes se encontró con el problema de cómo situar la libertad en un universo mecanicista. Y no quería renunciar a ninguna de las dos ideas (la libertad y la concepción de la naturaleza que emergió de la revolución científica). La solución consistió en poner la liberdad (y la res cogitans) fuera de la naturaleza. Desde el punto de vista contemporáneo el problema es, en términos generales, similar (aunque hayamos dejado atrás el mecanicismo -y esto es un aspecto relevante-): ¿Es posible encajar la libertad en la naturaleza?
Ya sabemos que la respuesta de Descartes fue "No". Actualmente hay muchos que piensan lo mismo, solo que, a diferencia de Descartes, no son dualistas, sino convencidos materialistas (estaríamos, por tanto, ante dos formas de incompatibilismo). Tengo que confesar que no comprendo muy bien en qué tipo de mundo nos deja esta negación materialista de la libertad (que en cierto modo podría estar prefigurada en Nietzsche -quizás también en Spinoza). Por mi parte, me encuentro entre los naturalistas creyentes en la psicología del sentido común (folk psychology) (en un sentido básico y general), [y me identifico con aquella frase de Fodor que señala cómo esta psicología está íntimamente conectada con lo que es para nosotros el mundo. Siempre que pienso en este tema me viene a la mente la literatura, en particular la novela, pero también el cine. La existencia de la literatura es para mí un argumento sustancial a favor de -y me refiero a su estructura básica- la psicología del sentido común, incluyendo cierta noción de libertad. Al referirme a su estructura básica quiero decir que la psicología del sentido común no es inmutable y que puede -y, en cierto modo, debe- estar abierta a la influencia de la psicología científica]. Por tanto, mi respuesta a si es posible encajar la libertad en la naturaleza es que debería serlo.
[El monismo anómalo de Davidson puede ser visto como una respuesta al mismo problema. En cierto sentido todo el fisicalismo no reductivo, así como la propia distinción entre identidad de tipos e identidad de instancias, podría considerarse desde este punto de vista (cf., J. Kim)].

Desde el punto de vista neurocientífico esta posición se ha encontrado con retos específicos, como los famosos experimentos de Libet, de los que se concluyó algo así como que nuestro cerebro tomaba una decisión antes de que nosotros lo supieramos. Por lo tanto, cuando conscientemente tomamos esa decisición, en realidad ésta ya ha sido tomada, nuestra conciencia resulta, por así decirlo, epifenomenal: la decisión consciente es una ilusión, ya que la conciencia no desempeña ningún papel en la toma de decisiones. [Desde otro punto de vista, esta especie de intención o decisión pre-consciente ha sido confirmada en el sentido de que es posible predecir una decisión a partir de la "lectura cerebral". J.-D. Haynes escribe: "This result indicates that seemingly free decisions can be prepared by brain activity up to several seconds before a person believes himself or herself to be consciously deciding" (En Richmond, Rees y Edwards 2012, p. 33)].
El problema de la libertad puede verse aquí desde la siguiente perspectiva: ¿Implica la libertad que la conciencia tenga algún papel causal en la toma de decisiones? Una respuesta es que el papel causal de la conciencia se halla en la inhibición, es decir, en la posibilidad de impedir o permitir que la acción se lleve a cabo. Esta fue, de hecho, la conclusión de Libet. En cuanto a Libet, me inclino por la siguiente interpretación (compatible con el papel inhibitorio de la conciencia): dicho en modo tentativo, uno puede tomar una decisión aunque aún no sepa que la ha tomado, es decir, aunque tarde unos segundos en saber que la ha tomado o en poder decir que la ha tomado.


ALGUNAS RESPUESTAS

EL DETERMINISMO SEGÚN PINKER


SEARLE


DENNETT


DAMASIO


GAZZANIGA
El problema para este autor parece surgir, en su caso concreto, de su teoría del intérprete: "El intérprete humano nos ha tendido una trampa. Ha creado la ilusión del yo y, con ella, el sentido de que los seres humanos tenemos agentividad y tomamos decisiones <<libres>> que determinan nuestra acción" (¿Quién manda aquí?, p. 132).
Defiende dos tesis (pp. 134-137):
1) Que aunque los estados mentales se originan en las interacciones neuronales subyacentes, tales estados no pueden definirse ni entenderse conociendo únicamente las interacciones celulares. Además, esos estados mentales "limitan" la misma actividad cerebral de la que han surgido (causalidad descendente -v., pp. 170-175. La causalidad ascendente y la descendente son complementarias).
2) El concepto de responsabilidad ("responsabilidad personal") "es totalmente dependiente de las interacciones sociales, las normas de compromiso social. No es algo que radique en el cerebro" (p. 136).

Gazzaniga defiende una concepción emergentista (que filosóficamente sería un tipo de fisicalismo no reduccionista). Resume muy bien el punto de vista mecanicista o determinista en el contexto neurocientífico al que denomina "tesis de la cadena causal" (cf. Kim), que se compone de cuatro tesis:
a) El cerebro habilita la mente y el cerebro es una entidad física;
b) el mundo físico está determinado, luego el cerebro también está determinado;
c) si el cerebro está determinado y si el cerebro es el órgano necesario y suficiente que habilita la mente, se impone la creencia de que los pensamientos que surgen de la mente también están determinados, y
d) por tanto, el libre albedrío es una ilusión... (pp. 160-161).

El argumento comienza a fallar en la segunda tesis: "muchos físicos ya no dan por hecho que el mundo físico esté determinado de forma predecible" (p. 161). En cuanto a la tercera tesis, el problema parece estar en la relación entre diferentes niveles (afirma también algo que puede sonar algo enigmático: "nadie sabe cuáles son las reglas deterministas que rigen un sistema nervioso en acción"): "Las leyes no son universales en todos los niveles de organización, pues dependen del nivel de organización que se describe en cada caso y se aplican nuevas reglas cuando emergen niveles superiores [...] Por tanto, la cuestión es si podemos partir de lo que sabemos acerca de las neuronas y los neurotransmisores en el micronivel de la neurofisiología para formular un modelo determinista que prediga los pensamientos conscientes, los resultados del cerebro o la psicología. Y más problemático aún es el resultado del encuentro de tres cerebros. ¿Podemos derivar el macrorrelato del microrrelato? A mi modo de ver, no" (p. 162). Y añade algo que puede resultar sorprendente: "De algún modo, la mente es una propiedad independiente del cerebro aunque a la vez es totalmente dependiente de él", afirmación cuyo significado comienza a aclararse en la frase siguiente: "No creo que sea posible construir un modelo completo de función mental ascendente" (v., más arriba la tesis 1) (En otros términos: "La perspectiva construccionista causal ascendente según la cual  la comprensión del sistema nervioso nos permitirá comprender el resto no es el modo adecuado de plantear el problema" (p. 167).
Junto a la causalidad ascendente habrá que contemplar una causalidad descendente (v., pp. 243-244).

En principio, por tanto, ante el dilema "libertad o determinismo" la primera estrategia del autor sería rechazar el determinismo (una de las opciones del incompatibilismo), apelando a Bohr, Heisenberg, Prigogine, la teoría del caos, y la distinción entre causalidad determinista y causalidad estadística (pp. 152 y ss.). El emergentismo se une a todas esas ideas de la física contemporánea para, en opinión del autor, socavar no solo el determinismo sino también el reduccionismo (p. 157), Según el emergentismo fuerte al que parede adherirse Gazzaniga "la nueva propiedad es irreducible, es más que la suma de las partes y, debido a la amplificación de los acontecimientos aleatorios, no pueden predecirse las leyes mediante una teoría fundamental subyacente ni desde la comprensión de las leyes de otro nivel de organización" (p. 155. Sobre el reduccionismo, v., también, p. 166). Dejando a un lado la cuestión de si la impredecibilidad implica indeterminación objetiva o solo una limitación epistemológica (que, a su vez, puede ser temporal o absoluta), el problema es que la indeterminación, por sí solo, podría ser una condición necesaria, pero no suficiente, para la libertad, ya que se puede interpretar en términos de mero azar o casualidad. Bajo esta interpretación, si nuestra voluntad o nuestros actos (al menos los relevantes para el caso) se producen por mero azar, resultaría difícil justificar nuestra responsabilidad, así como una concepción moral de la libertad.
[Aquí en realidad veo dos modos de impredecibilidad: la horizontal/temporal y la vertical o interniveles, la emergencia, como paso de un nivel de organización a otro reflejaría este segunda manera de ver la impredecibilidad -también pueden interpretarse como dos aspectos de un mismo fenómeno-].
Mientras el panorama de la física está cambiando en la dirección descrita, la neurociencia parece ser un reduccto determinista (p. 158). Un punto central en la visión neurocientífica es la idea de que la conciencia parece ser una experiencia post hoc: "El cerebro actúa antes de que la persona sea consciente de ello. Y no solo eso, sino que, a partir de la observación del escáner, se puede predecir lo que va a hacer la persona" (p. 160. V., también, pp. 137 y 142-143), lo que pone en entredicho el papel causal de la conciencia. Gazzaniga no niega que la conciencia sea un fenómeno post hoc en este sentido, pero cuestiona las conclusiones que se puedan extraer (basándose en la complementariedad de la causalidad ascendente y descendente), y pregunta -al parecer retóricamente-: "Qué importa que la actividad cerebral ocurra antes de que seamos conscientes de algo?" (p. 174) [la explicación me resulta muy confusa: pp. 174-175, y, además, me da la impresión de que debe haber errores de traducción]. Al concluir la obra el autor vuelve sobre el tema: "Ese nivel emergente tiene su propia trayectoria temporal y está al corriente de las acciones que se producen. Es esa abstracción [esa abstracción es lo que somos: "somos personas, no cerebros" (v., p. 263)] lo que nos confiere vigencia en el tiempo, realidad y responsabilidad. Toda la cuestión de que el cerebro lo hace antes de que seamos conscientes de ello resulta discutible e irrelevante desde el punto de vista de otro nivel de funcionamiento. La comprensión de cómo se desarrolla un vocabulario para describir estas interacciones estratificadas constituye, para mí, el problema científico del siglo" (p. 266).[Cf. Ricoeur, Changeux].


Parece que, al igual que los estados mentales, la libertad y la responsabilidad serían propiedades emergentes: "Cuando interactúa más de un cerebro, empiezan a emerger cosas nuevas e impredecibles que establecen un nuevo conjunto de reglas. Dos de las propiedades que se adquieren en este nuevo conjunto de reglas, y que no existían con anterioridad, son la responsabilidad y la libertad" (p.169, v., también pp. 165 y 166 -Bueno, parece que la afirmación de que el libre albedrío es una ilusión no ha acabado con la noción de libertad, si bien "todo el misterio del libre albedrío es un concepto erróneo", p. 264).

La idea parece ser que la responsabilidad y la libertad se sitúan a un nivel diferente del nivel al que pertenece el cerebro: "Mi opinión es que la responsabilidad es un contrato entre dos personas, no una propiedad del cerebro, y el determinismo carece de sentido en este contexto" (p. 261). Sin embargo, al menos la responsabilidad depende de lo que el autor llama "causalidad descendente", lo que en principio parece que puede entenderse como una propiedad del cerebro. El autocontrol o inhibición consciente de un impulso inconsciente se puede considerar como un ejemplo de causalidad descendente (pp. 243-244). Y es ese autocontrol lo que determina que seamos agentes responsables (p. 261).

En conjunto, la argumentación de Gazzaniga me resulta algo confusa y dispersa, sin llegar a proporcionar una concepción coherente y concluyente, aunque presenta algunas intuiciones y algunos datos interesantes.


APÉNDICE
-Gazzaniga define el determinismo así: "es la creencia filosófica de que todos los acontecimientos o acciones actuales y futuras, incluidas las decisiones, la conducta y la cognición humanas, vienen motivados causalmente por los acontecimientos anteriores combinados con las leyes de la naturaleza" (p. 140).
-Respecto al libre albedrío afirma: "En la filosofía tradicional, el libre albedrío es la creencia de que la conducta humana es una expresión de la libertad personal que no viene determinada por fuerzas físicas, el destino o dios" (p. 137). Y parece sugerir una noción de libre albedrío basada en una concepción antropológica dualista, o al menos, incompatible con la visión científica actual (y en concreto con la versión de Gazzaniga de la antropología neurociéntifica), según la cual "USTED es su cerebro [...] Ese USTED del que usted está tan orgulloso es un relato urdido por su módulo intérprete..." (p. 137).
 -La presentación de la noción de libre albedrío es confusa en los ejemplos de la página 134: "Aunque creemos que siempre actuamos libremente, no queremos que ocurra eso con los demás. Esperamos que el taxista nos lleve a nuestro lugar de destino y no a donde él considere que debemos ir [...] Deseamos ver signos de fiabilidad en los cargos electos, así como en nuestros familiares y amigos". Estos ejemplos muestran una concepción deficiente del libre albedrío. Aún no se si simplemente se trata de un descuido en el afán divulgativo o si lastra conceptualmente todo el tratamiento de la cuestión, pero está claro que cuando el taxista nos lleva a nuestro destino lo hace libremente, y la "fiabilidad" de la que habla el autor no es incompatible con la libertad.
-El uso del concepto de realización múltiple. Según el autor, la RM "plantea un profundo problema para el reduccionismo neurocientífico, porque pone de manifiesto que el análisis de los circuitos nerviosos puede informar sobre el funcionamiento posible de la cosa pero no sobre cómo funciona realmente" (p. 163). "Hay demasiados estados diferentes que pueden conducir a un mismo resultado" (ibid.). La RM es utilizada aquí como un argumento contra la "perspectiva construccionista causal ascendente" (p. 167) y en el contexto general a favor del emergentismo.
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Una revisión general dirigida a un público amplio es el artículo de Nature 

"Neuroscience vs philosophy: Taking aim at free will"

Haynes es uno de los investigadores más activos en este tema. V.,, por ejemplo (además del trabajo ya citado), "Predicting free choices for abstract intentions" y "Unconscious determinats of free decisions in the human brain" -aunque Haynes no aparece como primer autor, sino Chun Siong Soon.

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NOTAS
-También Kant se encontró con un problema parecido al de Descartes, y su respuesta se encuentra en los postulados de la razón práctica y en la distinción entre fenómeno y noúmeno.

- Libet: El papel de la conciencia en nuestra conducta ha sido cuestionado también desde otros muchos puntos de vista en la psicología contemporánea.

- El problema de encajar en la naturaleza no es, obviamente, solo el problema de la libertad, se ha planteado también como el problema de la conciencia y de la subjetividad (Chalmers, Nagel, etc.), y como una formulación del problema mente-cuerpo (implícito en mi referencia a la res cogitans cartesiana).
   Por otro lado, todo depende del modelo de "naturaleza" que se asuma. En este sentido es posible que el estado actual de la ciencia aún no proporcione un marco realmente adecuado para entender la libertad [v., también, lo que piensa Chalmers sobre la conciencia], aunque la teoría del caos y la física cuántica se apartan del determinismo clásico, y, al menos la primera, parece hacer compatible la existencia de leyes con cierta impredecibilidad, como señala Gazzaniga por ejemplo.

-Otras cuestiones relacionadas en filosofía de la mente son el problema de la causación mental y la naturalización de la intencionalidad.

COGNITIVISMO, MENTE Y COGNICIÓN (Algunos conceptos y definiciones)

En principio, el término cognición en el contexto de las ciencias cognitivas hace referencia a una serie de capacidades como percepción, memoria, atención, lenguaje, aprendizaje y resolución de problemas. Por otro lado, la perspectiva cognitivista común se caracterizó por su asunción de una teoria computacional de la mente, cuyos elementos fundamentales serían dos:
- Reglas o algoritmos.

- Símbolos o representaciones simbólicas.

En su manual de 1967 (Cognitive Psichology) Neisser señalaba:  "Tal como se emplea aquí, el término “cognición” se refiere a todos los procesos mediante los cuales el ingreso [input] sensorial es transformado, reducido, elaborado, almacenado, recobrado o utilizado" (Psicología Cognoscitiva, p. 14). 

   Según Lycan (en Guttenplan, p. 319) el cognitivismo implica básicamente que:
- La explicación psicológica remite a estados y episodios internos.
- Los seres humanos y otros organismo psicológicos deben ser entendidos como sistemas de procesamiento de información. (Pero ¿qué es información?. Una aproximación interesante al concepto de información es la de Dretske en Knowledge and the Flow of Information).



En neurociencia cognitiva, lo "cognitivo" hace referencia, básicamente, a la dimensión psicológica o funcional (frente a la estructural y neurobiológica).


En cuanto a la diferencia entre mente y cognición, no siempre es clara o necesaria, pero si se busca una distinción mi propuesta provisional sería limitar la cognición a determinados procesos inconscientes (generalmente computacionales). En este sentido, la mente supondría añadir la conciencia y las emociones -aunque la separación entre cognición y emoción sea, de hecho, problemática-.

El concepto de cognición también es relevante en el debate sobre conciencia de acceso/conciencia fenoménica (Block, Lamme, Dehaene, etc.). En este debate la cognición suele aparecer asociada a la noción de acceso. Los defensores del enfoque disociacionista (es decir, partidarios de  disociar el acceso de la fenomenalidad: Block, Lamme, etc.) separan la fenomenalidad ("qualia", en un sentido amplio, o lo que otros llaman experiencia subjetiva) de la cognición.


Thagard (2005)
Esta autor ha caracterizado claramente la cognición y la mente (no habría aquí distinción entre ellas) en términos de representación y computación. Ha propuesto la expresión CRUM (Computational-Representational Understanding of Mind) para denominar la hipótesis central de la ciencia cognitiva: la mejor forma de entender el pensamiento es en términos de estructuras representacionales en la mente y de procedimientos computacionales que operan sobre esas estructuras (p. 10).
[Cf. la noción de GOFAI (Good Old-Fashioned Artificial Intelligence) propuesta por Haugeland]

Clark (2001) (Midware)
Explicó así la concepción de la mente que surgió en los primeros tiempos de las ciencias cognitivas: "La mente no era una cosa fantasmagórica, sino la operación de un sistema computacional formal implementado en el meatware del cerebro [...] El cerebro puede ser la implementación (local, terrenal, biológica) estándard, pero la cognición es una realidad a nivel de programa" (p. 13).

Haugeland (1981) (En Having Thought)
"Cognitivism, then, can be summed up in a slogan: the mind is to be undertood as an information processing system" (p. 26).
"Cognitivism is heir to this tradition [racionalismo]: to be intelligent is to be able to manipulate (according to rational rules) "clear and distinct" quasilinguistic representations -only now they´re sullied by omissions, probabilities, and heuristics. Deported from the immortal soul, however, they forfeit their original epistemic anchorage in the honesty of God and the natural light of reason [...] (pp. 39-40).

Shapiro (2011)
Ha señalado el carácter internalista del cognitivismo clásico (como postura tradicional de las ciencias cognitivas): "Las tareas cognitivas tienen un punto de inicio y de final determinado. Puesto que la cognición empieza con un imput hacia el cerebro y termina con un output desde el cerebro, la ciencia cognitiva puede limitar sus investigaciones a procesos dentro de la cabeza, sin tener en cuenta el mundo más allá del organismo" (p. 27).

Menary (2006)
Cuando Menary explica su propuesta "integracionista" recurre frecuentemente a la noción de "tarea cognitiva". Por ejemplo: "Nos implicamos en prácticas cognitivas, manipulando vehículos externos, para completar tareas cognitivas y esta es la marca de lo cognitivo" (p. 330). En una nota aclara: "Una definición general de una tarea cognitiva puede facilmente resultar vacía y poco útil. Si definimos la tarea cognitiva como cualquier tarea para cuya realización es necesaria la cognición, entonces casi cualquier tarea será cognitiva. Creo que es más útil pensar en tareas cognitivas como aquellas que implican el ejercicio de una particular capacidad cognitiva, como recordar una fecha, resolver un problema, aprender a conducir, etc. Estas son tareas dónde el ejercicio de las capacidades cognitivas está directamente ligado a su realización satisfactoria (to their successful completion)" (p. 343). Vemos, por tanto, que la noción de tarea cognitiva remite a la de capacidad cognitiva, que tampoco es definida, sino ilustrada mediante ejemplos.


Adams y Aizawa (varios)
En el debate en torno a la mente extendida Adams y Aizawa han propuesto una idea sobre qué es cognitivo: "the mark of the cognitive" ("a rather orthodox theory of the nature of the cognition" -2001, p. 52). En síntesis, la idea es que lo cognitivo supone un tipo especial de procesos que implican "representaciones no-derivadas" (p. 53). Estas representaciones se caracterizan por poseer un contenido intrínseco [sobre la noción de contenido en filosofía de la mente v., la entrada correspondiente en este blog]. Las representaciones no derivadas dependen del cerebro, lo que lleva a los autores a rechazar las concepciones externalistas (Clark, etc.) y a defender el "intracranealismo cognitivo contingente".
-"A Žfirst essential condition on the cognitive is that cognitive states must involve
intrinsic, non-derived content" (Adams y Aizawa 2001, p. 48).
Hay una segunda condición que hace referencia al tipo de procesos, pero más que identificar o definir el tipo de procesos que son cognitivos, lo que los autores hacen es señalar las diferencias entre procesos internos y procesos extendidos (que involucran recursos externos). [Este criterio parece incurrir en petición de principio ya que lo que se afirma es que los procesos implicados en la actividad cognitiva intracraneal son diferentes de los procesos implicados en la actividad cognitiva que utiliza herramientas externas, por tanto -esta sería presumiblemente la inferencia-, no hay cognición transcraneal. Pero esto supone asumir que solo son cognitivos los procesos internos. La diferencia de procesos por sí misma no demuestra nada, a no ser que se justifique que esta diferencia determina la frontera entre lo que es cognitivo y lo que no lo es, pero únicamente se dice que algo no es congitivo porque involucra procesos diferentes a los internos].

Menary (2010) Introduction to the special issue on 4E cognition
Menary defiende una noción de cognitivismo y de cognición en contraste explícito con la concepción de Adams y Aizawa: entiende la cognición simplemente como manipulación de representaciones. Y puntualiza: "I do not think that cognitivism is committed to anything stronger than this. Indeed, it would be unwise for cognitivists to hold to Adams´ and Aizawa´s stronger version of cognitivism -that only manipulations of representations with underived content count as cognitive- as this leads to the counter-intuitive conclusion that the many example of empirical work on brain´s transformation by internalising public symbol systems do not count as cognition" (p. 459, n. 2). 
Menary también distingue entre cierto cognitivismo débil, según el cual la cognición implica a veces representaciones (Clark, Sutton), y posiciones enactivistas (Chemero, Hutton).

Sutton et al. (2010)
Los autores se ven a sí mismos como ocupando un terreno intermedio (que compartirían con Clark y otros) entre la versión internalista del cognitivismo y el externalismo anti-cognitivista (p. 529). Sutton et al., mantienen una versión de la teoría representacional-computacional de la mente. Esta es la razón -afirman- por la que son a veces criticados por ciertos anti-cognitivistas extremos, quienes les acusarían de no proponer que la misma idea de cognición es un error y de no renunciar a la ciencia cognitiva (el presunto extremista es Button 2008, y también se mencionan Malafouris 2004 y Dreyfus 2007) (p. 528).

Considerando la noción de cognitivismo que aparece en Adams y Aizawa como aquella postura según la cual la cognición supone ciertas formas de manipulación de representaciones no derivadas, los autores afirman que tal noción es aceptada por Clark, pero que éste añade que la cognición también supone frecuentemente manipulaciones de representaciones derivadas (p. 528, n. 12).

Chemero (2009)
"Radical embodied cognitive science, very roughly, is the thesis that cognition is to be described in terms of agent-environment dynamics, and not in terms of computation and representation" (p. x).

Estados cognitivos frente a estados perceptivos (etc.) (Bayne)



Cognición y Función



SOBRE LA DIFERENCIA ENTRE MENTE Y COGNICIÓN (lo mental y lo cognitivo)
Adams y Aizawa (2001)

"The traditional question in the philosophy of mind is the mark of the mental. Here
we assume without argument that the mental is not the same as the cognitive, hence
that the mark of the mental is not the same as the mark of the cognitive. We take
learning, remembering, sensing, perceiving, and thinking to be paradigm cases of
cognitive processing. Further, we assume that qualia and phenomenal consciousness,
while real and associated with cognitive process, are not in themselves essential
elements of cognitive processes. Thus, we assume without argument that there can
be cognitive processes that lack associated quale and are not phenomenally conscious
to any agent" (p. 48).
Cf., con la posición de Clark frente a Noë (en la versión de Clark es dudoso que la mente extendida abarque también la conciencia).

Hutto (2011)
En su reseña de The Extended Mind (Menary -ed.,- 2010), Hutto define el externalismo activo (Chalmers y Clark) mediante cierta relación (y diferencia, por tanto) entre lo mental y lo cognitivo (o entre mente y cognición): El externalismo activo es la concepción "que sostiene que los procesos cognitivos subyacentes que hacen posibles ciertas ocurrencias mentales no están, al menos en algunas ocasiones, enteramente confinadas al cerebro" (p. 785). Y algo más adelante: "Sostienen [los defensores de la hipótesis de  la mente extendida] que cuando se cumplen ciertos criterios específicos los procesos cognitivos activos en los que superviene la mente se extienden al entorno" (p. 786).
Por tanto, parece que se trata de dos niveles distintos siendo el nivel "bajo" o subyacente el cognitivo y el "superior" el mental.

Clark y Chalmers (1998)
Titulan una de sus secciones "From Cognition to Mind". Es cuando introducen el ejemplo del cuaderno de Otto (es decir, "de Tetris a Otto").

Como yo lo veo
La distinción entre mente y sistema cognitivo (dejando aparte la cuestión de la conciencia) podría corresponderse con un nivel metafísico y un nivel (mientras se me ocurre un término mejor) científico-instrumental. Desde este punto de vista, un sistema cognitivo extendido no tendría por qué implicar necesariamente una mente extendida.

La contribución de la filosofía a la "Neurociencia Crítica"

"Philosophy

contributes the analysis of central phenomena under investigation (and

their different, often competing, conceptualizations); for example, emotions, moral

decisions, and responsibility. It also serves to clarify the content and status of notions

such as determinism, reductionism, specificity, and consilience—concepts that have

been floated in neuroscience and its critiques for a while, and require sharpening.

Often, these and other concepts play key roles in what Hartmann (this volume) calls

the hidden hermeneutics of the neurosciences: structural narratives that practitioners

routinely employ as they describe their objects of investigation and construct

interpretations of data, but that are rarely reflected upon explicitly. Ideas about

“cerebral subjectivity” (Vidal, 2009) or the ubiquitous but often vague appeals to

evolutionary theory are good examples (Richardson, 2007); similarly the new hype

around the notion of cerebral plasticity (Malabou, 2008).

The task here is to elucidate a specific meta level: ascending from the manifest

contents of theories, explanatory frameworks, and core concepts in current

neuroscience to the analysis of latent assumptions and formative backgrounds, such as

the implicit construal of the brain as the stable ontological foundation of both personal

traits and social and cultural phenomena (to name just one, albeit crucial example).

Philosophy also contributes to enriching the description of phenomena under study

through phenomenological investigations, performing what has been called

“front-loaded phenomenology” (Gallagher, 2003, this volume; Gallagher & Zahavi,

2008; Ratcliffe, 2008, 2009; Zahavi, 2004)". (Jan Slaby and Suparna Choudhury 2012, p. 44)

La visión científica (o cientifista) de la naturaleza humana

Una de las formas más explícitas en que la antropología (filosófica en un sentido amplio) aparece en la ciencia contemporánea, en particular en obras de psicólogos y neurocientíficos, es a través de la noción de "naturaleza humana".
Para Steven Pinker la naturaleza humana consiste en "una dotación de facultades cognitivas y emocionales que es universal para todos los miembros sanos de la especie Homo sapiens" (La tabla rasa, p. 216) (esto es compatible con el hecho de que toda persona es genéticamente única -excepto los gemelos univitelinos). Como indica el subtítulo, esta obra de Pinker trata de la negación moderna de la naturaleza humana, en ella Pinker no solo defiende positivamente la existencia de la naturaleza humana, sino que argumenta extensamente contra la negación de la misma. Esta negación está relacionada con cuatro temores que la harían indeseable. La parte central del libro está dedicada a argumentar que tales temores son infundados, y que las consecuencias negativas que tales temores atribuyen a la afirmación de una naturaleza humana son igualmente incorrectas.

-Ver la entrada sobre Antropología y Luc Ferry.
-Ver la entrada sobre neuromanía.

Why Cognitive Science Needs Philosophy and Vice Versa. Paul Thagard 2009.

En este artículo Thagard hace una defensa de la importancia de la filosofía para las ciencias cognitivas y, a su vez, de las ciencias cognitivas para la filosofía.

El autor distingue dos contribuciones fundamentales de la filosofía, así como otras funciones subsidiarias. Las dos contribuciones principales son la generalidad y la normatividad.
La primera es crucial en un campo interdisciplinar como es el de las cienicas cognitivas, ya que hay cuestiones que traspasan el ámbito de las disciplinas particulares. Esta contribución también concierne al problema de la unificación de lo que de otra manera sería una mera suma de diferentes aproximaciones (una de ellas sería la neurocientífica).
En cuanto a la normatividad, las ciencias cognitivas no solo se ocupan de teorías descriptivas, sino que también implican cuestiones o posiciones prescriptivas, por ejemplo cómo se supone que deben actuar o pensar las personas. En este punto Thagard rechaza una estricta separación entre el plano del ser (en este caso de carácter empírico-científico) y el plano del deber ser, abogando por la conexión entre descripción y normatividad.
Entre las funciones subsidiarias puede encontrarse, por ejemplo, la respuesta a críticas filosóficas a las ciencias cognitivas (tanto como proyecto general cuanto sobre nociones fundamentales como las de computación y representación).

Con respecto a la otra dirección de la relación entre filosofía y ciencias cognitivas (la relevancia de las segundas para la primera), Thagard apoya una concepción naturalista de la filosofía (v., pp. 249, 250).

Como conclusión: "Ignoring scientifically informed philosophical reflection leads not only to bad philosophy but also to bad science" (p. 250).

El autor expresa su punto de vista adaptando dos conocidas frases atribuidas a Santayana y a Keynes, respectivamente, que he tomado como lemas de mi blog:
"Those who ignore philosophy are condemned to repeat it" (p. 238).
"Those who believe themselves to be exempt from philosphy influence are usually the slaves of some defunct philosopher" (p. 238).

Algunas ideas sobre la noción de contenido

[V., la sección dedicada a Wilson en la entrada sobre el volumen The Extended Mind (Menary, ed., 2010) en mi blog sobre mente extendida y cognición corpórea]

Para empezar parece que la noción de contenido en filosofía de la mente está asociada, por una parte, a la idea de representación y, por otra, al modelo lingüístico. El contenido sería así lo que una representación dice acerca de lo que ésta representa. En cuanto al modelo lingüístico, el contenido coincide con el significado de una frase: "The snow is white" expresa el mismo contenido que "La nieve es blanca". A su vez, el contenido linguístico parece estar relacionado con la referencia: la frase se refiere a un determinado objeto (la nieve) y a una propiedad de este objeto (blanca).
[Sin, embargo, sobre referencia y representación hay mucho más que decir].

El modelo lingüístico pone de relieve el carácter simbólico-arbitrario de la relación entre el significante y el contenido. En este sentido, podría decirse que el contenido es independiente (lo que llamo separabilidad), en tanto que el mismo contenido puede pasar de un continente (o vehículo) a otro sin ningún problema aparente, como en los ejemplos de la frase en español y en inglés del párrafo anterior (v., más abajo esta idea de separabilidad en relación con el capítulo "Mental Content" en Philosophy of Mind de Kim).

Los dos aspectos, tanto el de la representación como el modelo linguïstico, plantean la cuestión de la diferencia -o la relación- entre referente y contenido, así como entre referencia, significado, y contenido. Se ha considerado que el contenido mental supone dos problemas distintos: el de la referencia y el del significado (en otros términos: denotación/connotación o extensión/intensión). Algunos autores distinguen entre significado y contenido (Loar, Peacocke), mientras que otros tienden a asimilar ambos conceptos (Dretske, Cummins). En el primer caso la diferencia estriba en que el significado es específicamente lingüístico.

Entre las principales teorías acerca del contenido mental me voy a centrar en las:
TEORÍAS CAUSALES:
1.A.
-Fodor
-Dretske
1.B.
-Putnam y Tyler Burge (externalismo semántico)



Aunque la posición 1.B es conocida como "externalismo", todas las teoría causales son en alguna medida externalistas, ya que lo que determina el significado de la representación mental es la relación causal con el entorno. En este contexto parece que se llama "contenido" al efecto mental (¿perceptual?) del referente. [Pero, v., Pylyshyn (1984/1986), por ejemplo, quien afirma que la relación de contenido es una relación semántica, no una relación causal (27)].

El principal problema con el que se enfrenta una teoría causal ingenua es el de la falsa representación o de la representación errónea (misrepresentation). Una representación errónea sería aquella en la que, por ejemplo, creo ver una manzana cuando en realidad es una naranja. Dado que la causa de la representación es la naranja nos encontramos con que una teoría causal no puede dar cuenta del representarme una manzana.
Fodor y Drestke han propuesto diferentes soluciones para este problema. La respuesta de Dretske se basa en la noción de función de la representación mental: la función de la representación de manzana (adquirida mediante aprendizaje o evolutivamente) es representar manzanas, no naranjas; por tanto, cuando la representación no realiza su función estamos ante una caso de falsa representación.
Una interesante objeción a la concepción causal se basa en el experimento mental del "hombre del pantano" propuesto inicialmente por Davidson. Básicamente consiste en plantearse la hipótesis de una réplica físicamente idéntica a una persona y preguntarse por las posibles diferencias entre esta persona y su réplica. ¿Tendría la réplica los mismos pensamientos que el original, los mismos contenidos mentales, etc.?  Dejando a un lado la cuestión de la utilidad de este tipo de experimentos mentales (y de la imposibilidad de tales situaciones), creo que es intuitivamente correcto aceptar que la réplica físicamente idéntica será también mentalmente idéntica al menos en el instante de su aparición. Otra cuestión será si la identidad mental es suficiente para afirmar la identidad de la referencia y/o del significado.
En una nota de La Trenza de Tres Cabos Putnam considera la ausencia de interacción causal del hombre del pantano. La respuesta de Putnam es "que en el momento en el que el hombre del pantano comienza a experimentar algo también comienza a estar en un tipo de interacción causal portadora de información con los objetos de esa experiencia, y esto es suficiente para condederle algún contenido mínimo a los conceptos que utiliza en conexión con esa experiencia" (pp. 254-255). Parece claro que el hombre del pantano comienza a interactuar causalmente desde el momento de su aparición, y a partir de ese mismo instante la mente de la réplica y del original comienzan a ser distintas (así como sus respectivos cuerpos -incluyendo el cerebro-). Por una parte me pregunto si podemos distinguir la cuestión de si idénticos estados físicos conllevan necesariamente idénticos estados mentales de la cuestión acerca de si idénticos estados físicos conllevan idénticos contenidos mentales, me inclino a pensar que sí. Los conocidos experimentos mentales de Putnam a favor de una respuesta externalista, como el de las tierras gemelas, tratan de establecer que la identidad física entre un organismo y su réplica no conlleva necesariamente la identidad de sus contenidos mentales. En mi opinión, un aspecto del problema se puede deber a cierta confusión sobre la noción contenido y su relación con las nociones de significado y referencia. Tanto el significado de una oración como su referencia dependen de la relación del organismo con el entorno o con el mundo, esto no parece estar en discusión. La palabra "agua" puede referirse a una sustancia químicamente distinta en la Tierra y en la Tierra Gemela si lo que llaman "agua" en T y lo que llaman "agua" en TG son sustancias físicamente distintas aun cuando los pensamientos y las actitudes del organismo en T y su réplica en TG sean iguales con respecto a "agua". Yo llamaría contenido mental solo a esos pensamientos (y aspectos mentales de las actitudes, etc.) que son iguales en ambos organismos, no hay porqué llamar contenido mental al significado y/o a la referencia lingüísticos. Quizás el origen del problema esté en reducir el contenido mental al contenido de proposiciones actitudinales que han sido concebidas según un modelo lingüístico.
Creo que el contenido mental debe ser entendido en un sentido, por una parte, internalista y, por otra, no limitado a las actitudes proposicionales. En cuanto al caso del hombre del pantano lo significativo no es que la réplica carezca de interacción causal previa, sino que la interacción causal se encuentra de hecho replicada mediante la duplicación física, ya que la historia causal mentalmente relevante para el organismo se encuentra integrada en su cuerpo-cerebro. En cierta medida mi posición se asemeja a lo que Putnam peyorativamente llama "cartesianismo materialista" y a lo que S. Stich ha llamado "principio de autonomía psicológica", y que yo denominaría "internalismo ecológico". Desde este punto de vista una parte (al menos) del contenido mental es contenido representacional -dicho sintéticamente, se refiere al mundo-, lo que determina el contenido representacional es la interacción del organismo con el entorno, pero esta determinación se produce mediante modificaciones físicas del organismo, incluyendo el registro neural de tales alteraciones y de las reacciones subsiguientes. El contenido representacional es el resultado de los estados del organismo (podría decirse en otro sentido que son estados del organismo) que a su vez son el resultado de la interacción del organismo con el entorno. Los estados del organismo son en este sentido estados internos del organismo. Un cambio en el entorno no es mentalmente relevante sincrónicamente si no produce un cambio "interno" en el organismo. La función original de estas modificaciones del organismo es facilitar su viabilidad biológica, lo que depende de la relación organismo-entorno, no hay organismo sin entorno. [El entorno podría ser artificialmente simulado. Esta es más o menos la premisa del film Matrix. Con idendependencia de los problemas nomológicos o empíricos, este escenario parece lógicamente posible].
La dimensión representacional o semántica de los contenidos mentales es el resultado de la historia evolutiva de la especie. No veo que necesariamente tenga que existir un conflicto entre una concepción internalista y la dimensión semántico-representacional de los contenidos mentales, siempre y cuando el internalismo concierna al organismo en su conjunto y no solo al cerebro. El internalismo ecológico (o evolucionista o corpóreo) es además compatible con la psicología del sentido común.

Una formulación del externalismo (o externismo) del contenido es la siguiente: "El externismo con respecto al contenido mental es la tesis según la cual los contenidos de la actitudes proposicionales de un individuo no están determinados por propiedades del individuo considerado aisladamente de su entorno físico o social" (Falvey y Owens -citado por C. Moya en Filosofía de la mente, p. 161). Pero ¿qué significa "considerado aisladamente"? Creo es este punto es clave.

Putnam ha puesto de manifiesto cómo su externalismo está estrechamente asociado a las actitudes proposicionales y a una concepción lingüística de (al menos parte de) la mente: "Mi propio punto de vista ("el externalismo semántico"), que acepta hoy en día la mayor parte de los filósofos del lenguage y de la mente, consiste en decir que el contenido de las oraciones (y de manera derivada, el contenido de las creencias y de otras condiciones psicológicas dependientes del lenguage) depende, al menos en parte, de la determinación de la referencia en el contexto particular (utilizando la jerga técnica depende de la "extensión") de los términos expresados en la oración o en la expresión de creencia, y que la referencia depende de factores que son externos al cuerpo y al cerebro del hablante [...] Las condiciones neurológicas del hablante (o su "estado cerebral") no son suficientes, en principio, para determinar si un hablante determinado, cuando utiliza la palabra olmo, se refiere a un olmo o a un haya"  (La Trenza de Tres Cabos, p. 141 -negrita añadida).

Es cierto que el internalismo tiene que enfrentarse al problema de individualizar las creencias sin apelar a factores externos (Putnam, p. 142). Sin embargo, este no es mi objetivo aquí (la individualización de las creencias), sino el uso de la noción de contenido en filosofía de la mente, para después compararlo con la noción de contenido cerebral o neural.

La idea de separabilidad a la que aludí al principio de la entrada aparece claramenta cuando Kim introduce el tema en su Philosophy of Mind: "different attitudes (believing, hoping, and doubting), have the same content" (p. 227). La noción de contenido depende, además, de la noción de referencia: "This content represents a certain state of affairs" (ibid.). Como se puede observar la noción de contenido mental está asociada a las actituded proposicionales y a la noción de representación.


El tema del contenido también puede cotemplarse desde el punto de vista de la neurofilosofía. De nuevo la noción de contenido es esencialmente la de contenido representacional (relacionado con la noción de intencionalidad o "aboutness"). La llamada psicosemántica trata de ofrecer una explicación sobre lo que es para un estado representacional (en este caso, cerebral) ser sobre ("about") algo [que un estado representacional sea sobre/se refiera a algo], en otras palabras, una explicación de cómo determinados estados y eventos pueden tener contenido representacional. La neurofilosofía ha contribuido a una psicosemántica fisicalista mediante dos teorías: "Functional Role" e "Informational". La primera sostiene que una representación tiene contenido gracias a las relaciones que mantiene con otras representaciones (v., Block). La segunda es una teoría causal: la ascripción de contenido a un estado (cerebral) depende de la relación causal entre el estado y el objeto que representa (v., Dretske). Una objeción habitual es, cómo ya mencioné, la relacionada con la falsa representación (y la simple covariación causal no indica necesariamente una relación de representación). La respuesta en términos teleológicos apela a la noción de función: A es una representación de B si tiene la función de portar la información de haber sido causado por B.
Parece que las nociones de contenido neural y representación cerebral reproducen el modelo del contenido/representación mental. A veces, ni siquiera se aprecia una distinción entre ambos. La propuesta de Paul Churchland si sería una verdadera concepción neural-cerebral.  


OTRO ENFOQUE [V., también, la entrada sobre la triple estructura de la representación]
Otra manera de enfocar la cuestión es partir de la distinción entre contenido intencional y contenido fenoménico o fenomenal. El primero consistiría en el hecho de que un estado mental se refiere a algo realmente presente en el mundo, mientras que el contenido fenoménico consiste en determinadas cualidades experimentadas subjetivamente (con independencia de lo que realmente haya en el mundo exterior). En este sentido se podría decir que un sueño o una alucinación tienen contenido fenoménico pero no contenido intencional.

Creo que este enfoque puede ser confuso. De entrada, todo contenido consciente es fenoménico, y sucede que en la vida cotidiana una gran parte de este contenido es una respuesta a estímulos presentes en el entorno. El responder a un estímulo externo es, por tanto, una propiedad de ciertos contenidos fenoménicos.

Llamaré contenido fenoménico al contenido de la experiencia subjetiva, es decir, el contenido fenoménico es lo que el sujeto experimenta [Otra cuestión sería si existe contenido fenoménico no consciente. Creo que debemos distinguir entre contenido fenoménico que, por definición, es siempre consciente, por un lado, y representación inconsciente del estímulo, así como procesamiento inconsciente de la información, por otro].

Desde el punto de vista de los correlatos neuronales de la conciencia es posible distinguir entre correlatos del estímulo y correlatos de la experiencia. Es posible detectar actividad neuronal correlacionada con la presencia de cierto estímulo sin que el estímulo llegue a ser experimentado conscientemente. Incluso cabría hablar de una representación neuronal no consciente de ese estímulo, como en el caso de la visión ciega.
Otra distinción interesante proveniente de la neurociencia es la que se hace entre correlatos de los niveles de conciencia y correlatos del contenido fenoménico. [Miller (2007) presenta la distinción entre los dos primeros tipos de correlaciones (estímulo/experiencia) a propósito del trabajo de Logothetis y colaboradores sobre rivalidad binocular (p. 160). Sobre ambas distinciones (estímulo/experiencia y niveles/contenido), v., por ejemplo, Rees et al (2002). V., también Haynes (2009), p. 5].


REPRESENTACIONALISMO Y QUALIA
Desde el punto de vista del representacionalismo los qualia son esencialmente representacionales, son los contenidos representacionales de la experiencia, y la representación es un concepto fundamentalmente funcional. Por ejemplo, el dolor no es una cualidad o una propiedad de la experiencia, sino el contenido de la experiencia. En este sentido el contenido es lo que la experiencia representa, es decir, el dolor, también entendido como objeto intencional (v., Kim, Ph. of Mind, pp. 290-293 y 318).
Una versión del representacionalismo afirma que los qualia (o la mayoría de ellos) son vehículos representacionales (V., Kim, p. 294).

Aunque el representacionalismo parece una posición difícil de sostener (los qualia no son exaustivamente explicados por, o reducidos a, su contenido representacional: no se puede dar cuenta de toda nuestra fenomenología, y de todos sus aspectos, en términos de representación) lo que me interesa aquí no es eso, sino la utilización del término "contenido" en este contexto.



CONTENIDO Y REPRESENTACIÓN 
Mark Rowlands: Enactivism, Intentionality and Content.