En este artículo Thagard hace una defensa de la importancia de la filosofía para las ciencias cognitivas y, a su vez, de las ciencias cognitivas para la filosofía.
El autor distingue dos contribuciones fundamentales de la filosofía, así como otras funciones subsidiarias. Las dos contribuciones principales son la generalidad y la normatividad.
La primera es crucial en un campo interdisciplinar como es el de las cienicas cognitivas, ya que hay cuestiones que traspasan el ámbito de las disciplinas particulares. Esta contribución también concierne al problema de la unificación de lo que de otra manera sería una mera suma de diferentes aproximaciones (una de ellas sería la neurocientífica).
En cuanto a la normatividad, las ciencias cognitivas no solo se ocupan de teorías descriptivas, sino que también implican cuestiones o posiciones prescriptivas, por ejemplo cómo se supone que deben actuar o pensar las personas. En este punto Thagard rechaza una estricta separación entre el plano del ser (en este caso de carácter empírico-científico) y el plano del deber ser, abogando por la conexión entre descripción y normatividad.
Entre las funciones subsidiarias puede encontrarse, por ejemplo, la respuesta a críticas filosóficas a las ciencias cognitivas (tanto como proyecto general cuanto sobre nociones fundamentales como las de computación y representación).
Con respecto a la otra dirección de la relación entre filosofía y ciencias cognitivas (la relevancia de las segundas para la primera), Thagard apoya una concepción naturalista de la filosofía (v., pp. 249, 250).
Como conclusión: "Ignoring scientifically informed philosophical reflection leads not only to bad philosophy but also to bad science" (p. 250).
El autor expresa su punto de vista adaptando dos conocidas frases atribuidas a Santayana y a Keynes, respectivamente, que he tomado como lemas de mi blog:
"Those who ignore philosophy are condemned to repeat it" (p. 238).
"Those who believe themselves to be exempt from philosphy influence are usually the slaves of some defunct philosopher" (p. 238).
domingo, 23 de diciembre de 2012
miércoles, 7 de noviembre de 2012
Algunas ideas sobre la noción de contenido
[V., la sección dedicada a Wilson en la entrada sobre el volumen The Extended Mind (Menary, ed., 2010) en mi blog sobre mente extendida y cognición corpórea]
Para empezar parece que la noción de contenido en filosofía de la mente está asociada, por una parte, a la idea de representación y, por otra, al modelo lingüístico. El contenido sería así lo que una representación dice acerca de lo que ésta representa. En cuanto al modelo lingüístico, el contenido coincide con el significado de una frase: "The snow is white" expresa el mismo contenido que "La nieve es blanca". A su vez, el contenido linguístico parece estar relacionado con la referencia: la frase se refiere a un determinado objeto (la nieve) y a una propiedad de este objeto (blanca).
[Sin, embargo, sobre referencia y representación hay mucho más que decir].
El modelo lingüístico pone de relieve el carácter simbólico-arbitrario de la relación entre el significante y el contenido. En este sentido, podría decirse que el contenido es independiente (lo que llamo separabilidad), en tanto que el mismo contenido puede pasar de un continente (o vehículo) a otro sin ningún problema aparente, como en los ejemplos de la frase en español y en inglés del párrafo anterior (v., más abajo esta idea de separabilidad en relación con el capítulo "Mental Content" en Philosophy of Mind de Kim).
Los dos aspectos, tanto el de la representación como el modelo linguïstico, plantean la cuestión de la diferencia -o la relación- entre referente y contenido, así como entre referencia, significado, y contenido. Se ha considerado que el contenido mental supone dos problemas distintos: el de la referencia y el del significado (en otros términos: denotación/connotación o extensión/intensión). Algunos autores distinguen entre significado y contenido (Loar, Peacocke), mientras que otros tienden a asimilar ambos conceptos (Dretske, Cummins). En el primer caso la diferencia estriba en que el significado es específicamente lingüístico.
Entre las principales teorías acerca del contenido mental me voy a centrar en las:
TEORÍAS CAUSALES:
1.A.
-Fodor
-Dretske
1.B.
-Putnam y Tyler Burge (externalismo semántico)
Aunque la posición 1.B es conocida como "externalismo", todas las teoría causales son en alguna medida externalistas, ya que lo que determina el significado de la representación mental es la relación causal con el entorno. En este contexto parece que se llama "contenido" al efecto mental (¿perceptual?) del referente. [Pero, v., Pylyshyn (1984/1986), por ejemplo, quien afirma que la relación de contenido es una relación semántica, no una relación causal (27)].
El principal problema con el que se enfrenta una teoría causal ingenua es el de la falsa representación o de la representación errónea (misrepresentation). Una representación errónea sería aquella en la que, por ejemplo, creo ver una manzana cuando en realidad es una naranja. Dado que la causa de la representación es la naranja nos encontramos con que una teoría causal no puede dar cuenta del representarme una manzana.
Fodor y Drestke han propuesto diferentes soluciones para este problema. La respuesta de Dretske se basa en la noción de función de la representación mental: la función de la representación de manzana (adquirida mediante aprendizaje o evolutivamente) es representar manzanas, no naranjas; por tanto, cuando la representación no realiza su función estamos ante una caso de falsa representación.
Una interesante objeción a la concepción causal se basa en el experimento mental del "hombre del pantano" propuesto inicialmente por Davidson. Básicamente consiste en plantearse la hipótesis de una réplica físicamente idéntica a una persona y preguntarse por las posibles diferencias entre esta persona y su réplica. ¿Tendría la réplica los mismos pensamientos que el original, los mismos contenidos mentales, etc.? Dejando a un lado la cuestión de la utilidad de este tipo de experimentos mentales (y de la imposibilidad de tales situaciones), creo que es intuitivamente correcto aceptar que la réplica físicamente idéntica será también mentalmente idéntica al menos en el instante de su aparición. Otra cuestión será si la identidad mental es suficiente para afirmar la identidad de la referencia y/o del significado.
En una nota de La Trenza de Tres Cabos Putnam considera la ausencia de interacción causal del hombre del pantano. La respuesta de Putnam es "que en el momento en el que el hombre del pantano comienza a experimentar algo también comienza a estar en un tipo de interacción causal portadora de información con los objetos de esa experiencia, y esto es suficiente para condederle algún contenido mínimo a los conceptos que utiliza en conexión con esa experiencia" (pp. 254-255). Parece claro que el hombre del pantano comienza a interactuar causalmente desde el momento de su aparición, y a partir de ese mismo instante la mente de la réplica y del original comienzan a ser distintas (así como sus respectivos cuerpos -incluyendo el cerebro-). Por una parte me pregunto si podemos distinguir la cuestión de si idénticos estados físicos conllevan necesariamente idénticos estados mentales de la cuestión acerca de si idénticos estados físicos conllevan idénticos contenidos mentales, me inclino a pensar que sí. Los conocidos experimentos mentales de Putnam a favor de una respuesta externalista, como el de las tierras gemelas, tratan de establecer que la identidad física entre un organismo y su réplica no conlleva necesariamente la identidad de sus contenidos mentales. En mi opinión, un aspecto del problema se puede deber a cierta confusión sobre la noción contenido y su relación con las nociones de significado y referencia. Tanto el significado de una oración como su referencia dependen de la relación del organismo con el entorno o con el mundo, esto no parece estar en discusión. La palabra "agua" puede referirse a una sustancia químicamente distinta en la Tierra y en la Tierra Gemela si lo que llaman "agua" en T y lo que llaman "agua" en TG son sustancias físicamente distintas aun cuando los pensamientos y las actitudes del organismo en T y su réplica en TG sean iguales con respecto a "agua". Yo llamaría contenido mental solo a esos pensamientos (y aspectos mentales de las actitudes, etc.) que son iguales en ambos organismos, no hay porqué llamar contenido mental al significado y/o a la referencia lingüísticos. Quizás el origen del problema esté en reducir el contenido mental al contenido de proposiciones actitudinales que han sido concebidas según un modelo lingüístico.
Creo que el contenido mental debe ser entendido en un sentido, por una parte, internalista y, por otra, no limitado a las actitudes proposicionales. En cuanto al caso del hombre del pantano lo significativo no es que la réplica carezca de interacción causal previa, sino que la interacción causal se encuentra de hecho replicada mediante la duplicación física, ya que la historia causal mentalmente relevante para el organismo se encuentra integrada en su cuerpo-cerebro. En cierta medida mi posición se asemeja a lo que Putnam peyorativamente llama "cartesianismo materialista" y a lo que S. Stich ha llamado "principio de autonomía psicológica", y que yo denominaría "internalismo ecológico". Desde este punto de vista una parte (al menos) del contenido mental es contenido representacional -dicho sintéticamente, se refiere al mundo-, lo que determina el contenido representacional es la interacción del organismo con el entorno, pero esta determinación se produce mediante modificaciones físicas del organismo, incluyendo el registro neural de tales alteraciones y de las reacciones subsiguientes. El contenido representacional es el resultado de los estados del organismo (podría decirse en otro sentido que son estados del organismo) que a su vez son el resultado de la interacción del organismo con el entorno. Los estados del organismo son en este sentido estados internos del organismo. Un cambio en el entorno no es mentalmente relevante sincrónicamente si no produce un cambio "interno" en el organismo. La función original de estas modificaciones del organismo es facilitar su viabilidad biológica, lo que depende de la relación organismo-entorno, no hay organismo sin entorno. [El entorno podría ser artificialmente simulado. Esta es más o menos la premisa del film Matrix. Con idendependencia de los problemas nomológicos o empíricos, este escenario parece lógicamente posible].
La dimensión representacional o semántica de los contenidos mentales es el resultado de la historia evolutiva de la especie. No veo que necesariamente tenga que existir un conflicto entre una concepción internalista y la dimensión semántico-representacional de los contenidos mentales, siempre y cuando el internalismo concierna al organismo en su conjunto y no solo al cerebro. El internalismo ecológico (o evolucionista o corpóreo) es además compatible con la psicología del sentido común.
Una formulación del externalismo (o externismo) del contenido es la siguiente: "El externismo con respecto al contenido mental es la tesis según la cual los contenidos de la actitudes proposicionales de un individuo no están determinados por propiedades del individuo considerado aisladamente de su entorno físico o social" (Falvey y Owens -citado por C. Moya en Filosofía de la mente, p. 161). Pero ¿qué significa "considerado aisladamente"? Creo es este punto es clave.
Putnam ha puesto de manifiesto cómo su externalismo está estrechamente asociado a las actitudes proposicionales y a una concepción lingüística de (al menos parte de) la mente: "Mi propio punto de vista ("el externalismo semántico"), que acepta hoy en día la mayor parte de los filósofos del lenguage y de la mente, consiste en decir que el contenido de las oraciones (y de manera derivada, el contenido de las creencias y de otras condiciones psicológicas dependientes del lenguage) depende, al menos en parte, de la determinación de la referencia en el contexto particular (utilizando la jerga técnica depende de la "extensión") de los términos expresados en la oración o en la expresión de creencia, y que la referencia depende de factores que son externos al cuerpo y al cerebro del hablante [...] Las condiciones neurológicas del hablante (o su "estado cerebral") no son suficientes, en principio, para determinar si un hablante determinado, cuando utiliza la palabra olmo, se refiere a un olmo o a un haya" (La Trenza de Tres Cabos, p. 141 -negrita añadida).
Es cierto que el internalismo tiene que enfrentarse al problema de individualizar las creencias sin apelar a factores externos (Putnam, p. 142). Sin embargo, este no es mi objetivo aquí (la individualización de las creencias), sino el uso de la noción de contenido en filosofía de la mente, para después compararlo con la noción de contenido cerebral o neural.
La idea de separabilidad a la que aludí al principio de la entrada aparece claramenta cuando Kim introduce el tema en su Philosophy of Mind: "different attitudes (believing, hoping, and doubting), have the same content" (p. 227). La noción de contenido depende, además, de la noción de referencia: "This content represents a certain state of affairs" (ibid.). Como se puede observar la noción de contenido mental está asociada a las actituded proposicionales y a la noción de representación.
El tema del contenido también puede cotemplarse desde el punto de vista de la neurofilosofía. De nuevo la noción de contenido es esencialmente la de contenido representacional (relacionado con la noción de intencionalidad o "aboutness"). La llamada psicosemántica trata de ofrecer una explicación sobre lo que es para un estado representacional (en este caso, cerebral) ser sobre ("about") algo [que un estado representacional sea sobre/se refiera a algo], en otras palabras, una explicación de cómo determinados estados y eventos pueden tener contenido representacional. La neurofilosofía ha contribuido a una psicosemántica fisicalista mediante dos teorías: "Functional Role" e "Informational". La primera sostiene que una representación tiene contenido gracias a las relaciones que mantiene con otras representaciones (v., Block). La segunda es una teoría causal: la ascripción de contenido a un estado (cerebral) depende de la relación causal entre el estado y el objeto que representa (v., Dretske). Una objeción habitual es, cómo ya mencioné, la relacionada con la falsa representación (y la simple covariación causal no indica necesariamente una relación de representación). La respuesta en términos teleológicos apela a la noción de función: A es una representación de B si tiene la función de portar la información de haber sido causado por B.
Parece que las nociones de contenido neural y representación cerebral reproducen el modelo del contenido/representación mental. A veces, ni siquiera se aprecia una distinción entre ambos. La propuesta de Paul Churchland si sería una verdadera concepción neural-cerebral.
OTRO ENFOQUE [V., también, la entrada sobre la triple estructura de la representación]
Otra manera de enfocar la cuestión es partir de la distinción entre contenido intencional y contenido fenoménico o fenomenal. El primero consistiría en el hecho de que un estado mental se refiere a algo realmente presente en el mundo, mientras que el contenido fenoménico consiste en determinadas cualidades experimentadas subjetivamente (con independencia de lo que realmente haya en el mundo exterior). En este sentido se podría decir que un sueño o una alucinación tienen contenido fenoménico pero no contenido intencional.
Creo que este enfoque puede ser confuso. De entrada, todo contenido consciente es fenoménico, y sucede que en la vida cotidiana una gran parte de este contenido es una respuesta a estímulos presentes en el entorno. El responder a un estímulo externo es, por tanto, una propiedad de ciertos contenidos fenoménicos.
Llamaré contenido fenoménico al contenido de la experiencia subjetiva, es decir, el contenido fenoménico es lo que el sujeto experimenta [Otra cuestión sería si existe contenido fenoménico no consciente. Creo que debemos distinguir entre contenido fenoménico que, por definición, es siempre consciente, por un lado, y representación inconsciente del estímulo, así como procesamiento inconsciente de la información, por otro].
Desde el punto de vista de los correlatos neuronales de la conciencia es posible distinguir entre correlatos del estímulo y correlatos de la experiencia. Es posible detectar actividad neuronal correlacionada con la presencia de cierto estímulo sin que el estímulo llegue a ser experimentado conscientemente. Incluso cabría hablar de una representación neuronal no consciente de ese estímulo, como en el caso de la visión ciega.
Otra distinción interesante proveniente de la neurociencia es la que se hace entre correlatos de los niveles de conciencia y correlatos del contenido fenoménico. [Miller (2007) presenta la distinción entre los dos primeros tipos de correlaciones (estímulo/experiencia) a propósito del trabajo de Logothetis y colaboradores sobre rivalidad binocular (p. 160). Sobre ambas distinciones (estímulo/experiencia y niveles/contenido), v., por ejemplo, Rees et al (2002). V., también Haynes (2009), p. 5].
REPRESENTACIONALISMO Y QUALIA
Desde el punto de vista del representacionalismo los qualia son esencialmente representacionales, son los contenidos representacionales de la experiencia, y la representación es un concepto fundamentalmente funcional. Por ejemplo, el dolor no es una cualidad o una propiedad de la experiencia, sino el contenido de la experiencia. En este sentido el contenido es lo que la experiencia representa, es decir, el dolor, también entendido como objeto intencional (v., Kim, Ph. of Mind, pp. 290-293 y 318).
Una versión del representacionalismo afirma que los qualia (o la mayoría de ellos) son vehículos representacionales (V., Kim, p. 294).
Aunque el representacionalismo parece una posición difícil de sostener (los qualia no son exaustivamente explicados por, o reducidos a, su contenido representacional: no se puede dar cuenta de toda nuestra fenomenología, y de todos sus aspectos, en términos de representación) lo que me interesa aquí no es eso, sino la utilización del término "contenido" en este contexto.
CONTENIDO Y REPRESENTACIÓN
Mark Rowlands: Enactivism, Intentionality and Content.
Para empezar parece que la noción de contenido en filosofía de la mente está asociada, por una parte, a la idea de representación y, por otra, al modelo lingüístico. El contenido sería así lo que una representación dice acerca de lo que ésta representa. En cuanto al modelo lingüístico, el contenido coincide con el significado de una frase: "The snow is white" expresa el mismo contenido que "La nieve es blanca". A su vez, el contenido linguístico parece estar relacionado con la referencia: la frase se refiere a un determinado objeto (la nieve) y a una propiedad de este objeto (blanca).
[Sin, embargo, sobre referencia y representación hay mucho más que decir].
El modelo lingüístico pone de relieve el carácter simbólico-arbitrario de la relación entre el significante y el contenido. En este sentido, podría decirse que el contenido es independiente (lo que llamo separabilidad), en tanto que el mismo contenido puede pasar de un continente (o vehículo) a otro sin ningún problema aparente, como en los ejemplos de la frase en español y en inglés del párrafo anterior (v., más abajo esta idea de separabilidad en relación con el capítulo "Mental Content" en Philosophy of Mind de Kim).
Los dos aspectos, tanto el de la representación como el modelo linguïstico, plantean la cuestión de la diferencia -o la relación- entre referente y contenido, así como entre referencia, significado, y contenido. Se ha considerado que el contenido mental supone dos problemas distintos: el de la referencia y el del significado (en otros términos: denotación/connotación o extensión/intensión). Algunos autores distinguen entre significado y contenido (Loar, Peacocke), mientras que otros tienden a asimilar ambos conceptos (Dretske, Cummins). En el primer caso la diferencia estriba en que el significado es específicamente lingüístico.
Entre las principales teorías acerca del contenido mental me voy a centrar en las:
TEORÍAS CAUSALES:
1.A.
-Fodor
-Dretske
1.B.
-Putnam y Tyler Burge (externalismo semántico)
Aunque la posición 1.B es conocida como "externalismo", todas las teoría causales son en alguna medida externalistas, ya que lo que determina el significado de la representación mental es la relación causal con el entorno. En este contexto parece que se llama "contenido" al efecto mental (¿perceptual?) del referente. [Pero, v., Pylyshyn (1984/1986), por ejemplo, quien afirma que la relación de contenido es una relación semántica, no una relación causal (27)].
El principal problema con el que se enfrenta una teoría causal ingenua es el de la falsa representación o de la representación errónea (misrepresentation). Una representación errónea sería aquella en la que, por ejemplo, creo ver una manzana cuando en realidad es una naranja. Dado que la causa de la representación es la naranja nos encontramos con que una teoría causal no puede dar cuenta del representarme una manzana.
Fodor y Drestke han propuesto diferentes soluciones para este problema. La respuesta de Dretske se basa en la noción de función de la representación mental: la función de la representación de manzana (adquirida mediante aprendizaje o evolutivamente) es representar manzanas, no naranjas; por tanto, cuando la representación no realiza su función estamos ante una caso de falsa representación.
Una interesante objeción a la concepción causal se basa en el experimento mental del "hombre del pantano" propuesto inicialmente por Davidson. Básicamente consiste en plantearse la hipótesis de una réplica físicamente idéntica a una persona y preguntarse por las posibles diferencias entre esta persona y su réplica. ¿Tendría la réplica los mismos pensamientos que el original, los mismos contenidos mentales, etc.? Dejando a un lado la cuestión de la utilidad de este tipo de experimentos mentales (y de la imposibilidad de tales situaciones), creo que es intuitivamente correcto aceptar que la réplica físicamente idéntica será también mentalmente idéntica al menos en el instante de su aparición. Otra cuestión será si la identidad mental es suficiente para afirmar la identidad de la referencia y/o del significado.
En una nota de La Trenza de Tres Cabos Putnam considera la ausencia de interacción causal del hombre del pantano. La respuesta de Putnam es "que en el momento en el que el hombre del pantano comienza a experimentar algo también comienza a estar en un tipo de interacción causal portadora de información con los objetos de esa experiencia, y esto es suficiente para condederle algún contenido mínimo a los conceptos que utiliza en conexión con esa experiencia" (pp. 254-255). Parece claro que el hombre del pantano comienza a interactuar causalmente desde el momento de su aparición, y a partir de ese mismo instante la mente de la réplica y del original comienzan a ser distintas (así como sus respectivos cuerpos -incluyendo el cerebro-). Por una parte me pregunto si podemos distinguir la cuestión de si idénticos estados físicos conllevan necesariamente idénticos estados mentales de la cuestión acerca de si idénticos estados físicos conllevan idénticos contenidos mentales, me inclino a pensar que sí. Los conocidos experimentos mentales de Putnam a favor de una respuesta externalista, como el de las tierras gemelas, tratan de establecer que la identidad física entre un organismo y su réplica no conlleva necesariamente la identidad de sus contenidos mentales. En mi opinión, un aspecto del problema se puede deber a cierta confusión sobre la noción contenido y su relación con las nociones de significado y referencia. Tanto el significado de una oración como su referencia dependen de la relación del organismo con el entorno o con el mundo, esto no parece estar en discusión. La palabra "agua" puede referirse a una sustancia químicamente distinta en la Tierra y en la Tierra Gemela si lo que llaman "agua" en T y lo que llaman "agua" en TG son sustancias físicamente distintas aun cuando los pensamientos y las actitudes del organismo en T y su réplica en TG sean iguales con respecto a "agua". Yo llamaría contenido mental solo a esos pensamientos (y aspectos mentales de las actitudes, etc.) que son iguales en ambos organismos, no hay porqué llamar contenido mental al significado y/o a la referencia lingüísticos. Quizás el origen del problema esté en reducir el contenido mental al contenido de proposiciones actitudinales que han sido concebidas según un modelo lingüístico.
Creo que el contenido mental debe ser entendido en un sentido, por una parte, internalista y, por otra, no limitado a las actitudes proposicionales. En cuanto al caso del hombre del pantano lo significativo no es que la réplica carezca de interacción causal previa, sino que la interacción causal se encuentra de hecho replicada mediante la duplicación física, ya que la historia causal mentalmente relevante para el organismo se encuentra integrada en su cuerpo-cerebro. En cierta medida mi posición se asemeja a lo que Putnam peyorativamente llama "cartesianismo materialista" y a lo que S. Stich ha llamado "principio de autonomía psicológica", y que yo denominaría "internalismo ecológico". Desde este punto de vista una parte (al menos) del contenido mental es contenido representacional -dicho sintéticamente, se refiere al mundo-, lo que determina el contenido representacional es la interacción del organismo con el entorno, pero esta determinación se produce mediante modificaciones físicas del organismo, incluyendo el registro neural de tales alteraciones y de las reacciones subsiguientes. El contenido representacional es el resultado de los estados del organismo (podría decirse en otro sentido que son estados del organismo) que a su vez son el resultado de la interacción del organismo con el entorno. Los estados del organismo son en este sentido estados internos del organismo. Un cambio en el entorno no es mentalmente relevante sincrónicamente si no produce un cambio "interno" en el organismo. La función original de estas modificaciones del organismo es facilitar su viabilidad biológica, lo que depende de la relación organismo-entorno, no hay organismo sin entorno. [El entorno podría ser artificialmente simulado. Esta es más o menos la premisa del film Matrix. Con idendependencia de los problemas nomológicos o empíricos, este escenario parece lógicamente posible].
La dimensión representacional o semántica de los contenidos mentales es el resultado de la historia evolutiva de la especie. No veo que necesariamente tenga que existir un conflicto entre una concepción internalista y la dimensión semántico-representacional de los contenidos mentales, siempre y cuando el internalismo concierna al organismo en su conjunto y no solo al cerebro. El internalismo ecológico (o evolucionista o corpóreo) es además compatible con la psicología del sentido común.
Una formulación del externalismo (o externismo) del contenido es la siguiente: "El externismo con respecto al contenido mental es la tesis según la cual los contenidos de la actitudes proposicionales de un individuo no están determinados por propiedades del individuo considerado aisladamente de su entorno físico o social" (Falvey y Owens -citado por C. Moya en Filosofía de la mente, p. 161). Pero ¿qué significa "considerado aisladamente"? Creo es este punto es clave.
Putnam ha puesto de manifiesto cómo su externalismo está estrechamente asociado a las actitudes proposicionales y a una concepción lingüística de (al menos parte de) la mente: "Mi propio punto de vista ("el externalismo semántico"), que acepta hoy en día la mayor parte de los filósofos del lenguage y de la mente, consiste en decir que el contenido de las oraciones (y de manera derivada, el contenido de las creencias y de otras condiciones psicológicas dependientes del lenguage) depende, al menos en parte, de la determinación de la referencia en el contexto particular (utilizando la jerga técnica depende de la "extensión") de los términos expresados en la oración o en la expresión de creencia, y que la referencia depende de factores que son externos al cuerpo y al cerebro del hablante [...] Las condiciones neurológicas del hablante (o su "estado cerebral") no son suficientes, en principio, para determinar si un hablante determinado, cuando utiliza la palabra olmo, se refiere a un olmo o a un haya" (La Trenza de Tres Cabos, p. 141 -negrita añadida).
Es cierto que el internalismo tiene que enfrentarse al problema de individualizar las creencias sin apelar a factores externos (Putnam, p. 142). Sin embargo, este no es mi objetivo aquí (la individualización de las creencias), sino el uso de la noción de contenido en filosofía de la mente, para después compararlo con la noción de contenido cerebral o neural.
La idea de separabilidad a la que aludí al principio de la entrada aparece claramenta cuando Kim introduce el tema en su Philosophy of Mind: "different attitudes (believing, hoping, and doubting), have the same content" (p. 227). La noción de contenido depende, además, de la noción de referencia: "This content represents a certain state of affairs" (ibid.). Como se puede observar la noción de contenido mental está asociada a las actituded proposicionales y a la noción de representación.
El tema del contenido también puede cotemplarse desde el punto de vista de la neurofilosofía. De nuevo la noción de contenido es esencialmente la de contenido representacional (relacionado con la noción de intencionalidad o "aboutness"). La llamada psicosemántica trata de ofrecer una explicación sobre lo que es para un estado representacional (en este caso, cerebral) ser sobre ("about") algo [que un estado representacional sea sobre/se refiera a algo], en otras palabras, una explicación de cómo determinados estados y eventos pueden tener contenido representacional. La neurofilosofía ha contribuido a una psicosemántica fisicalista mediante dos teorías: "Functional Role" e "Informational". La primera sostiene que una representación tiene contenido gracias a las relaciones que mantiene con otras representaciones (v., Block). La segunda es una teoría causal: la ascripción de contenido a un estado (cerebral) depende de la relación causal entre el estado y el objeto que representa (v., Dretske). Una objeción habitual es, cómo ya mencioné, la relacionada con la falsa representación (y la simple covariación causal no indica necesariamente una relación de representación). La respuesta en términos teleológicos apela a la noción de función: A es una representación de B si tiene la función de portar la información de haber sido causado por B.
Parece que las nociones de contenido neural y representación cerebral reproducen el modelo del contenido/representación mental. A veces, ni siquiera se aprecia una distinción entre ambos. La propuesta de Paul Churchland si sería una verdadera concepción neural-cerebral.
OTRO ENFOQUE [V., también, la entrada sobre la triple estructura de la representación]
Otra manera de enfocar la cuestión es partir de la distinción entre contenido intencional y contenido fenoménico o fenomenal. El primero consistiría en el hecho de que un estado mental se refiere a algo realmente presente en el mundo, mientras que el contenido fenoménico consiste en determinadas cualidades experimentadas subjetivamente (con independencia de lo que realmente haya en el mundo exterior). En este sentido se podría decir que un sueño o una alucinación tienen contenido fenoménico pero no contenido intencional.
Creo que este enfoque puede ser confuso. De entrada, todo contenido consciente es fenoménico, y sucede que en la vida cotidiana una gran parte de este contenido es una respuesta a estímulos presentes en el entorno. El responder a un estímulo externo es, por tanto, una propiedad de ciertos contenidos fenoménicos.
Llamaré contenido fenoménico al contenido de la experiencia subjetiva, es decir, el contenido fenoménico es lo que el sujeto experimenta [Otra cuestión sería si existe contenido fenoménico no consciente. Creo que debemos distinguir entre contenido fenoménico que, por definición, es siempre consciente, por un lado, y representación inconsciente del estímulo, así como procesamiento inconsciente de la información, por otro].
Desde el punto de vista de los correlatos neuronales de la conciencia es posible distinguir entre correlatos del estímulo y correlatos de la experiencia. Es posible detectar actividad neuronal correlacionada con la presencia de cierto estímulo sin que el estímulo llegue a ser experimentado conscientemente. Incluso cabría hablar de una representación neuronal no consciente de ese estímulo, como en el caso de la visión ciega.
Otra distinción interesante proveniente de la neurociencia es la que se hace entre correlatos de los niveles de conciencia y correlatos del contenido fenoménico. [Miller (2007) presenta la distinción entre los dos primeros tipos de correlaciones (estímulo/experiencia) a propósito del trabajo de Logothetis y colaboradores sobre rivalidad binocular (p. 160). Sobre ambas distinciones (estímulo/experiencia y niveles/contenido), v., por ejemplo, Rees et al (2002). V., también Haynes (2009), p. 5].
REPRESENTACIONALISMO Y QUALIA
Desde el punto de vista del representacionalismo los qualia son esencialmente representacionales, son los contenidos representacionales de la experiencia, y la representación es un concepto fundamentalmente funcional. Por ejemplo, el dolor no es una cualidad o una propiedad de la experiencia, sino el contenido de la experiencia. En este sentido el contenido es lo que la experiencia representa, es decir, el dolor, también entendido como objeto intencional (v., Kim, Ph. of Mind, pp. 290-293 y 318).
Una versión del representacionalismo afirma que los qualia (o la mayoría de ellos) son vehículos representacionales (V., Kim, p. 294).
Aunque el representacionalismo parece una posición difícil de sostener (los qualia no son exaustivamente explicados por, o reducidos a, su contenido representacional: no se puede dar cuenta de toda nuestra fenomenología, y de todos sus aspectos, en términos de representación) lo que me interesa aquí no es eso, sino la utilización del término "contenido" en este contexto.
CONTENIDO Y REPRESENTACIÓN
Mark Rowlands: Enactivism, Intentionality and Content.
sábado, 27 de octubre de 2012
El concepto de representación en Damasio
[Cf., la noción de emulador en Grush, y la interpretación internalista de Dartnall (2005). Comparar la noción de "modelo" con las de "mapa" y pauta neural en Damasio. Cf., la noción de "embodied internalism" que propuse. Cf., la idea de Grush de que los modelos pueden trabajar off-line con las sugerencias de Damasio acerca del "como si"]
El concepto de representación desempeña un papel muy relevante en la obra de Damasio, sin embargo no es suficientemente claro.
Comenzaré analizando la relación entre "mapa", "imagen", y "representación".
En el apéndice de La Sensación de lo que Ocurre Damasio intenta clarificar el uso de estos términos. Allí distingue claramente entre imagen y mapa (p. 321), ya que la primera es siempre mental y el segundo neuronal. Mientras que las imágenes, en el caso de ser conscientes, sólo pueden conocerse desde la perspectiva de la primera persona, los mapas solo pueden ser conocidos desde la perspectiva de la tercera persona. Las imágenes tienen un carácter sensorial según las diferentes modalidades (visual, auditiva, olfativa, gustativa y somatosensorial –en la que se incluye el tacto, pero también otras imágenes, como las provenientes de los órganos internos y vestibulares-).
La noción de mapa es esencial en la propuesta general de Damasio: "El rasgo distintivo de los cerebros como el que poseemos los seres humanos es su asombrosa habilidad para crear mapas" (2010, p. 110 -mientras no se indique otra cosa la paginación es de esta obra) -mapas que son en primer lugar del propio cuerpo (ibíd.)-, "La mente es la impresionante consecuencia de la incesante y dinámica elaboración de mapas en el cerebro" (p. 119). Elaboración que está asociada de manera esencial a la gestión de la vida (p. 123).
Mientras los mapas parecen ser entendidos en términos de representatión cerebral, las imágenes parecen entenderse como representación mental vinculada a la conciencia ("La conciencia nos permite percibir mapas como imágenes" (ibíd.) (v., pp. 111, 119). Sin embargo, esta distinción entre lo cerebral y lo mental es a veces deliberadamente desdibujada y Damasio utiliza los términos "imagen", "mapa" y "patrón neural" de forma intercambiable. Esto es un reflejo de la posición del autor que, siendo ontológicamente monista, adopta lo que él llama un dualismo de punto de vista (p. 112). No creo que esta estrategia terminológica tenga alguna ventaja, sino que más bien puede originar cierta confusión.
[Un caso en el que explícitamente los mapas coinciden con las imágenes es en la clasificación de tres tipos de mapas-imágenes: mapas interoceptivos, mapas propioceptivos, y mapas exteroceptivos. Por ejemplo, estos últimos son descritos como "mapas del mundo exterior al organismo" y como "imágenes del mundo exterior" (p. 126). Sin embargo, Damasio apunta cierta diferencia al indicar que "cuando los mapas se procesan, se convierten en imágenes" (Ibíd.)].
La realización de mapas ("mapeo" o cartografiado) supone una noción activa de representación. Damasio insiste en que el proceso de representación implicado en la elaboración de mapas no es un proceso pasivo. Sin embargo, no está muy claro cómo esta dimensión activa se combina con la interpretación mimética de la representación: "El cerebro humano es una réplica mimética de la irrefrenable variedad existente. Cualquier cosa que se halla fuera del cerebro [...] llegan a ser mimetizados en el interior de las redes del cerebro. Dicho de otro modo, el cerebro tiene la habilidad de representar [...]" (pp. 110-111 . V., también el uso del verbo "reflejar"). Pero esta representación no es meramente mimética en el sentido de que no es una simple copia: "No es una mera copia, no es una transferencia pasiva desde el exterior hacia el interior del cerebro", sino que "supone una intervención activa ofrecida desde el interior del cerebro" (p. 111).
Para explicar esta dimensión activa Damasio también habla de "interacción" y "movimiento", términos que en principio evocan la perspectiva enactiva. "Los mapas -señala Damasio- se construyen cuando interactuamos con los objetos" (p. 110), y añade "La acción y los mapas, los movimientos y la mente, forman parte de un ciclo interminable" (p. 110).
Un mapa cerebral es un patrón de activación neuronal (la distinción entre neuronas "activas" y "apagadas" es ciertamente relativa). Estos mapas no son, por tanto, estáticos, sino que se reconfiguran incesantemente reflejando los cambios en nuestro cuerpo y en el mundo a nuestro alrededor, así como el hecho de que estamos en constante movimiento (p. 114).
Damasio ofrece como ejemplo los mapas retinotópicos (p. 115) y tonotópicos (p. 118) .
Además de mapas detallados a nivel de la corteza hay mapas de textura tosca elaborados en regiones subcorticales, pero también en estos casos el autor se centra en representaciones de tipo topográfico (p. 116).
A pesar de estos ejemplos de cartografiado "concreto" que parecen justificar fácilmente la noción de mapa, Damasio también considera cierto cartografiado "abstracto" (p. 119. V., p. 120). Las imágenes también pueden ser conscientes o inconscientes (p. 122) (en este sentido deduzco que es posible hablar de representaciones mentales inconscientes -representación y conciencia no están necesariamente asociadas. -Cf. Block, conciencia fenoménica y de acceso).
(En el discurso de Damasio, las imágenes presentan dos propiedades: lógica y valor. La noción de lógica parece poco precisa, y tan solo es una tendencia general -pp. 122 y 123).
LA PERCEPCIÓN es entendida en relación con esta función del cerebro: "La percepción, en cualquiera de sus modalidades sensoriales, es el resultado de la destreza cartográfica del cerebro" (p. 120). [Es interesarte considerar esta concepción a la luz de las reflexiones de Putnam en La trenza de tres cabos -con respecto a la percepción en general y en particular con respecto a lo que llama cartesianismo materialista]. Esta manera de entender la percepción es relevante para la noción de organismo como mostraré en otra entrada. Lo que se cartografía no es tanto el mundo exterior cuanto el propio cuerpo (incluyendo el cerebro): "A manera de conclusión, podemos decir que las imágenes se basan en cambios que se producen en el cuerpo y el cerebro durante la interacción física de un objeto con el cuerpo. Las señales que son enviadas por los sensores situados en todo el cuerpo, construyen pautas neurales que acotan en mapas la interacción del organismo con el objeto" (p. 122).
SELF, BODY AND REPRESENTATION
El papel central de la representación del cuerpo, que ya había sido avanzado en El Error de Descartes como indica el autor, se aprecia claramente en The Feeling of What Happens: " In Descartes´ Error I advanced the possibility that the part of the mind we call self was, biologically speaking, grounded on a collection of nonconscious nerual patterns standing for the part of the organism we call the body proper" (p. 134).
Como vemos la representación es aquí caracterizada como patron neural; por otra parte, se aprecia que lo inmediatamente relevante con respecto a la mente no es tanto el cuerpo en sí como la representación cerebral del cuerpo.
Damasio (2001). La Sensación de lo que ocurre. (1999/2000). The Feeling of What Happens
Damasio (2010). Y el cerebro creó al hombre.
El concepto de representación desempeña un papel muy relevante en la obra de Damasio, sin embargo no es suficientemente claro.
Comenzaré analizando la relación entre "mapa", "imagen", y "representación".
En el apéndice de La Sensación de lo que Ocurre Damasio intenta clarificar el uso de estos términos. Allí distingue claramente entre imagen y mapa (p. 321), ya que la primera es siempre mental y el segundo neuronal. Mientras que las imágenes, en el caso de ser conscientes, sólo pueden conocerse desde la perspectiva de la primera persona, los mapas solo pueden ser conocidos desde la perspectiva de la tercera persona. Las imágenes tienen un carácter sensorial según las diferentes modalidades (visual, auditiva, olfativa, gustativa y somatosensorial –en la que se incluye el tacto, pero también otras imágenes, como las provenientes de los órganos internos y vestibulares-).
Tanto las imágenes como los mapas
son representaciones: “Yo utilizo representación bien como sinónimo de imagen
mental, bien como sinónimo de pauta neural (p. 324). La noción de
representación que Damasio ofrece es quizás demasiado vaga: “Significa
sencillamente “pauta relacionada coherentemente con algo” (p. 324). Las
representaciones son entendidas como correspondencias entre características del
objeto y las reacciones del organismo (p. 325).
En la medida en que las imágenes no
son tanto del objeto (una especie de copia) sino de la interacción entre el
cuerpo y el objeto, tal interacción es un elemento esencial de la experiencia
(cf. Noë). Las pautas neurales “cartografian la interacción del organismo con
el objeto” (p. 324). Las imágenes se basan en los cambios que se producen en
nuestro organismo cuando la estructura física del objeto interactúa con el
cuerpo (p. 324). Las imágenes son de las interacciones
entre nosotros y el objeto (p. 325 -énfasis mío) [cf. Noë].
-The explanatory gap. La identidad
mente-cerebro, imágenes-mapas: “Sin embargo, sí hay misterio en cómo emergen las imágenes de las pautas
neurales. La neurobiología todavía no ha resuelto el problema de cómo una pauta
neural se convierte en imagen […]
Cuando digo que las imágenes dependen de y surgen
de las pautas neurales o mapas neurales, en ” (p. 326).
[NOTA: El problema de la representación es
relevante antropológicamente en cuanto afecta al problema mente-cerebro, que
aquí aparece con respecto a la relación entre imágenes (mente) y mapas
(cerebro)].
La noción de mapa es esencial en la propuesta general de Damasio: "El rasgo distintivo de los cerebros como el que poseemos los seres humanos es su asombrosa habilidad para crear mapas" (2010, p. 110 -mientras no se indique otra cosa la paginación es de esta obra) -mapas que son en primer lugar del propio cuerpo (ibíd.)-, "La mente es la impresionante consecuencia de la incesante y dinámica elaboración de mapas en el cerebro" (p. 119). Elaboración que está asociada de manera esencial a la gestión de la vida (p. 123).
Mientras los mapas parecen ser entendidos en términos de representatión cerebral, las imágenes parecen entenderse como representación mental vinculada a la conciencia ("La conciencia nos permite percibir mapas como imágenes" (ibíd.) (v., pp. 111, 119). Sin embargo, esta distinción entre lo cerebral y lo mental es a veces deliberadamente desdibujada y Damasio utiliza los términos "imagen", "mapa" y "patrón neural" de forma intercambiable. Esto es un reflejo de la posición del autor que, siendo ontológicamente monista, adopta lo que él llama un dualismo de punto de vista (p. 112). No creo que esta estrategia terminológica tenga alguna ventaja, sino que más bien puede originar cierta confusión.
[Un caso en el que explícitamente los mapas coinciden con las imágenes es en la clasificación de tres tipos de mapas-imágenes: mapas interoceptivos, mapas propioceptivos, y mapas exteroceptivos. Por ejemplo, estos últimos son descritos como "mapas del mundo exterior al organismo" y como "imágenes del mundo exterior" (p. 126). Sin embargo, Damasio apunta cierta diferencia al indicar que "cuando los mapas se procesan, se convierten en imágenes" (Ibíd.)].
La realización de mapas ("mapeo" o cartografiado) supone una noción activa de representación. Damasio insiste en que el proceso de representación implicado en la elaboración de mapas no es un proceso pasivo. Sin embargo, no está muy claro cómo esta dimensión activa se combina con la interpretación mimética de la representación: "El cerebro humano es una réplica mimética de la irrefrenable variedad existente. Cualquier cosa que se halla fuera del cerebro [...] llegan a ser mimetizados en el interior de las redes del cerebro. Dicho de otro modo, el cerebro tiene la habilidad de representar [...]" (pp. 110-111 . V., también el uso del verbo "reflejar"). Pero esta representación no es meramente mimética en el sentido de que no es una simple copia: "No es una mera copia, no es una transferencia pasiva desde el exterior hacia el interior del cerebro", sino que "supone una intervención activa ofrecida desde el interior del cerebro" (p. 111).
Para explicar esta dimensión activa Damasio también habla de "interacción" y "movimiento", términos que en principio evocan la perspectiva enactiva. "Los mapas -señala Damasio- se construyen cuando interactuamos con los objetos" (p. 110), y añade "La acción y los mapas, los movimientos y la mente, forman parte de un ciclo interminable" (p. 110).
Un mapa cerebral es un patrón de activación neuronal (la distinción entre neuronas "activas" y "apagadas" es ciertamente relativa). Estos mapas no son, por tanto, estáticos, sino que se reconfiguran incesantemente reflejando los cambios en nuestro cuerpo y en el mundo a nuestro alrededor, así como el hecho de que estamos en constante movimiento (p. 114).
Damasio ofrece como ejemplo los mapas retinotópicos (p. 115) y tonotópicos (p. 118) .
Además de mapas detallados a nivel de la corteza hay mapas de textura tosca elaborados en regiones subcorticales, pero también en estos casos el autor se centra en representaciones de tipo topográfico (p. 116).
A pesar de estos ejemplos de cartografiado "concreto" que parecen justificar fácilmente la noción de mapa, Damasio también considera cierto cartografiado "abstracto" (p. 119. V., p. 120). Las imágenes también pueden ser conscientes o inconscientes (p. 122) (en este sentido deduzco que es posible hablar de representaciones mentales inconscientes -representación y conciencia no están necesariamente asociadas. -Cf. Block, conciencia fenoménica y de acceso).
(En el discurso de Damasio, las imágenes presentan dos propiedades: lógica y valor. La noción de lógica parece poco precisa, y tan solo es una tendencia general -pp. 122 y 123).
LA PERCEPCIÓN es entendida en relación con esta función del cerebro: "La percepción, en cualquiera de sus modalidades sensoriales, es el resultado de la destreza cartográfica del cerebro" (p. 120). [Es interesarte considerar esta concepción a la luz de las reflexiones de Putnam en La trenza de tres cabos -con respecto a la percepción en general y en particular con respecto a lo que llama cartesianismo materialista]. Esta manera de entender la percepción es relevante para la noción de organismo como mostraré en otra entrada. Lo que se cartografía no es tanto el mundo exterior cuanto el propio cuerpo (incluyendo el cerebro): "A manera de conclusión, podemos decir que las imágenes se basan en cambios que se producen en el cuerpo y el cerebro durante la interacción física de un objeto con el cuerpo. Las señales que son enviadas por los sensores situados en todo el cuerpo, construyen pautas neurales que acotan en mapas la interacción del organismo con el objeto" (p. 122).
SELF, BODY AND REPRESENTATION
El papel central de la representación del cuerpo, que ya había sido avanzado en El Error de Descartes como indica el autor, se aprecia claramente en The Feeling of What Happens: " In Descartes´ Error I advanced the possibility that the part of the mind we call self was, biologically speaking, grounded on a collection of nonconscious nerual patterns standing for the part of the organism we call the body proper" (p. 134).
Como vemos la representación es aquí caracterizada como patron neural; por otra parte, se aprecia que lo inmediatamente relevante con respecto a la mente no es tanto el cuerpo en sí como la representación cerebral del cuerpo.
Damasio (2001). La Sensación de lo que ocurre. (1999/2000). The Feeling of What Happens
Damasio (2010). Y el cerebro creó al hombre.
lunes, 22 de octubre de 2012
La relevancia filosófica de los experimentos sobre rivalidad binocular
¿Tienen algún interés filosófico los experimentos sobre rivalidad binocular? Y en caso afirmativo ¿en qué consiste esta dimensión filosófica?
Una manera de empezar a responder es examinando el artículo de David Chalmers (2000) "What is a neural correlate of consciousness?". En este trabajo Chalmers se centra en la noción de NCC (Neural Correlate of Consciousness) con respecto al contenido y toma como modelo para esta noción los trabajos sobre rivalidad binocular de Logothetis (y colaboradores). Según Chalmers la parte más interesante de la investigación en NCC es la búsqueda de los factores neuronales que determinan un contenido específico de la conciencia: "Arguably the most interesting part of the NCC search is the search for neural determinats of specific contents of consciousness, such as the contents of visual consciousness. We have seen that an NCC here will be a neural representational system whose contents are correlated with the contents of consciousness. To determine whether such a system is truly an NCC, then, we need methods that monitor the representational content of the system. This is just what we find in Logothetis´s work..."" (p. 33).
La relevancia de estos experimentos con respecto al estudio de la conciencia fue expresamente señalado por Francis Crick (1996): "Binocular rivalry is a phenomenon of interest in its own right; but its real importance, as John Allman realized some time ago, is that it may shed light on the baffling problem of visual awareness, a visual form of consciousness. In very simple terms, the visual input is relatively constant yet the percept changes radically with each alternation. Which neurons follow the visual input and which follow the percept?" (p. 485). (Crick relaciona estos experimentos con la búsqueda de los correlatos neuronales de la conciencia). Estas investigaciones, junto a las que estudian el fenómeno conocido como "blindsight", animan a Crick a concluir que el tema de la conciencia es por fin una cuestión científica, liberada de la tediosa consideración de los filósofos.
-Ver Hohwy (2013) The Predictive Mind
Una manera de empezar a responder es examinando el artículo de David Chalmers (2000) "What is a neural correlate of consciousness?". En este trabajo Chalmers se centra en la noción de NCC (Neural Correlate of Consciousness) con respecto al contenido y toma como modelo para esta noción los trabajos sobre rivalidad binocular de Logothetis (y colaboradores). Según Chalmers la parte más interesante de la investigación en NCC es la búsqueda de los factores neuronales que determinan un contenido específico de la conciencia: "Arguably the most interesting part of the NCC search is the search for neural determinats of specific contents of consciousness, such as the contents of visual consciousness. We have seen that an NCC here will be a neural representational system whose contents are correlated with the contents of consciousness. To determine whether such a system is truly an NCC, then, we need methods that monitor the representational content of the system. This is just what we find in Logothetis´s work..."" (p. 33).
La relevancia de estos experimentos con respecto al estudio de la conciencia fue expresamente señalado por Francis Crick (1996): "Binocular rivalry is a phenomenon of interest in its own right; but its real importance, as John Allman realized some time ago, is that it may shed light on the baffling problem of visual awareness, a visual form of consciousness. In very simple terms, the visual input is relatively constant yet the percept changes radically with each alternation. Which neurons follow the visual input and which follow the percept?" (p. 485). (Crick relaciona estos experimentos con la búsqueda de los correlatos neuronales de la conciencia). Estas investigaciones, junto a las que estudian el fenómeno conocido como "blindsight", animan a Crick a concluir que el tema de la conciencia es por fin una cuestión científica, liberada de la tediosa consideración de los filósofos.
-Ver Hohwy (2013) The Predictive Mind
lunes, 15 de octubre de 2012
Funcionalismo e Identidad
[V., también las secciones sobre funcionalismo extendido en mi blog sobre mente extendida; en particular la sección dedicada a Wheeler en mi comentario del volumen editado por Menary The Extended Mind]
En términos generales se considera que el funcionalismo es compatible con la identidad de instancias (token identity), pero no con la identidad de tipos (type identity) [V., sin embargo, Jackson, Pargetter y Prior (1982)] . Un argumento fundamental para sostener la noción de estados mentales como estados funcionales es, desde este punto de vista, la falta de correspondencia entre tipos neurofisiológicos y tipos mentales, es decir, el tipo mental M (una cuestión es si la "creencia", por ejemplo, es un tipo mental o más bien es "la creencia que p") no se corresponde siempre y únicamente con el tipo neurofisiológico N. Por tanto, una defensa de la identidad psico-física requeriría una explicación satisfactoria de esta falta de correspondencia [argumentando, por ejemplo, que hay en realidad una correspondencia suficiente, o que tal correspondencia es innecesaria. Entre los problemas que habría que enfrentar están el de la plasticidad cerebral, el de las diferencias individuales -incluso en distintas ocasiones en el mismo individuo-, y el de la explicación científica] [Cf., el tema de los correlatos neuronales de la conciencia].
Que sea posible mantener una identidad de instancias rechazando al mismo tiempo una identidad de tipos abre la posibilidad al materialismo no-reductivo, o en otros términos la posibilidad de rechazar la identidad mente-cerebro sin necesidad de dejar de ser materialista o fisicalista (aunque, v., Kim). Esta posición no entraña necesariamente una postura funcionalista, pero parece ser su mejor compañera de juego, y de hecho así ha sido en la historia reciente de la filosofía de la mente. Una observación interesante es la que hace Rowlands, para quien la combinación de la identidad de instancias y la alternativa a la identidad de tipos, la tesis que viene a sustituirla (que es la tesis de la realización neuronal), forman conjuntamente la cocepción sobre la naturaleza de los fenómenos mentales que las 4s atacan (The New Science of the Mind, p. 6)
Como explican los manuales, el funcionalismo nació como una alternativa a la teoría de la identidad (quizás debería decir "LA alternativa", o "LA solución" -pero, v., el monismo anómalo de Davidson). El vástago más próspero de aquel movimiento ha sido probablemente el fisicalismo no reductivo (aunque -como varios autores han señalado- el funcionalismo es consistente con posiciones no fisicalistas o dualistas) [el fisicalismo no reductivo tiende a ser una combinación de funcionalismo e identidad de instancias]. Prinz ha defendido una forma de compatibilidad que no acabo de ver. La única verdadera compatibilidad que se me ocurre entre funcionalismo e identidad mente-cerebro es decir, como en alguna ocasión ha podido sugerir Putnam (v., más abajo la sección correspondiente), que los estados (procesos, etc.) mentales son estados funcionales del cerebro (y solo del cerebro). Por tanto, son estados cerebrales, un tipo de estados cerebrales que no se determina (individualiza, tal vez también) únicamente por características anatómico-fisiológicas, sino también funcionales. Los estados funcionales del cerebro no son completamente autónomos en términos funcionales, quiero decir que la plasticidad del cerebro es limitada y que las características anatómico-fisiológicas también contribuyen a determinar el estado funcional-mental.
Si esto es así, una máquina solo tendría mente si tiene algo suficientemente parecido a un cerebro biológico (junto a otros posibles requisitos -aquí podríamos discutir el papel del cuerpo y de la interacción con el entorno, o en general el fenómeno de la vida-. V., Panksepp 2001). La condición "suficientemente parecido" puede ser controvertida, ya que una interpretación de lo que es "suficientemente" parecido es precisamente la clave del funcionalismo (versión fuerte): básicamente es la idea de la equivalencia o el isomorfismo funcional. Por ejemplo, según el funcionalismo computacional clásico un ordenador podría tener estados mentales si funcionalmente es suficientemente parecido, en el adecuado nivel de descripción-abstracción, a un cerebro. La clave de la semejanza suficiente está en el nivel de descripción, que tiene que ser apropiadamente abstracto. (Una buena explicación de lo que significa "abstracto" en este contexto la ha dado Mark Sprevak en sus artículos sobre funcionalismo y mente extendida).
La consecuencia es que este funcionalismo compatible con la identidad mente-cerebro pertenece a lo que yo llamaría funcionalismo débil, ya que un motivo para ingresar en esta categoría es la renuncia a la tesis de la realización múltiple (RM) (o el debilitamiento significativo de la misma), que es lo que ocurre cuando se dice que los estados mentales son estados funcionales del cerebro y de ninguna otra cosa.
(Sin embargo, la posición de Putnam me resulta aún oscura ya que no parece haber abandonado la tesis de la RM. Respecto a lo que llamo funcionalismo débil, Bechtel, Mandik y Mundale han señalado la posibilidad de mantener una teoría funcionalista de la identidad separarando funcionalismo y RM: "the main functionalist claim that mental states are defined in terms of their functional relations with other mental states can be maintained independently of the claim of multiple realizability. If one does dissociate the claims, then it is possible to adopt both functionalism and the identity theory" -2001, p. 15).
PUTNAM
En términos generales se considera que el funcionalismo es compatible con la identidad de instancias (token identity), pero no con la identidad de tipos (type identity) [V., sin embargo, Jackson, Pargetter y Prior (1982)] . Un argumento fundamental para sostener la noción de estados mentales como estados funcionales es, desde este punto de vista, la falta de correspondencia entre tipos neurofisiológicos y tipos mentales, es decir, el tipo mental M (una cuestión es si la "creencia", por ejemplo, es un tipo mental o más bien es "la creencia que p") no se corresponde siempre y únicamente con el tipo neurofisiológico N. Por tanto, una defensa de la identidad psico-física requeriría una explicación satisfactoria de esta falta de correspondencia [argumentando, por ejemplo, que hay en realidad una correspondencia suficiente, o que tal correspondencia es innecesaria. Entre los problemas que habría que enfrentar están el de la plasticidad cerebral, el de las diferencias individuales -incluso en distintas ocasiones en el mismo individuo-, y el de la explicación científica] [Cf., el tema de los correlatos neuronales de la conciencia].
Que sea posible mantener una identidad de instancias rechazando al mismo tiempo una identidad de tipos abre la posibilidad al materialismo no-reductivo, o en otros términos la posibilidad de rechazar la identidad mente-cerebro sin necesidad de dejar de ser materialista o fisicalista (aunque, v., Kim). Esta posición no entraña necesariamente una postura funcionalista, pero parece ser su mejor compañera de juego, y de hecho así ha sido en la historia reciente de la filosofía de la mente. Una observación interesante es la que hace Rowlands, para quien la combinación de la identidad de instancias y la alternativa a la identidad de tipos, la tesis que viene a sustituirla (que es la tesis de la realización neuronal), forman conjuntamente la cocepción sobre la naturaleza de los fenómenos mentales que las 4s atacan (The New Science of the Mind, p. 6)
Como explican los manuales, el funcionalismo nació como una alternativa a la teoría de la identidad (quizás debería decir "LA alternativa", o "LA solución" -pero, v., el monismo anómalo de Davidson). El vástago más próspero de aquel movimiento ha sido probablemente el fisicalismo no reductivo (aunque -como varios autores han señalado- el funcionalismo es consistente con posiciones no fisicalistas o dualistas) [el fisicalismo no reductivo tiende a ser una combinación de funcionalismo e identidad de instancias]. Prinz ha defendido una forma de compatibilidad que no acabo de ver. La única verdadera compatibilidad que se me ocurre entre funcionalismo e identidad mente-cerebro es decir, como en alguna ocasión ha podido sugerir Putnam (v., más abajo la sección correspondiente), que los estados (procesos, etc.) mentales son estados funcionales del cerebro (y solo del cerebro). Por tanto, son estados cerebrales, un tipo de estados cerebrales que no se determina (individualiza, tal vez también) únicamente por características anatómico-fisiológicas, sino también funcionales. Los estados funcionales del cerebro no son completamente autónomos en términos funcionales, quiero decir que la plasticidad del cerebro es limitada y que las características anatómico-fisiológicas también contribuyen a determinar el estado funcional-mental.
Si esto es así, una máquina solo tendría mente si tiene algo suficientemente parecido a un cerebro biológico (junto a otros posibles requisitos -aquí podríamos discutir el papel del cuerpo y de la interacción con el entorno, o en general el fenómeno de la vida-. V., Panksepp 2001). La condición "suficientemente parecido" puede ser controvertida, ya que una interpretación de lo que es "suficientemente" parecido es precisamente la clave del funcionalismo (versión fuerte): básicamente es la idea de la equivalencia o el isomorfismo funcional. Por ejemplo, según el funcionalismo computacional clásico un ordenador podría tener estados mentales si funcionalmente es suficientemente parecido, en el adecuado nivel de descripción-abstracción, a un cerebro. La clave de la semejanza suficiente está en el nivel de descripción, que tiene que ser apropiadamente abstracto. (Una buena explicación de lo que significa "abstracto" en este contexto la ha dado Mark Sprevak en sus artículos sobre funcionalismo y mente extendida).
La consecuencia es que este funcionalismo compatible con la identidad mente-cerebro pertenece a lo que yo llamaría funcionalismo débil, ya que un motivo para ingresar en esta categoría es la renuncia a la tesis de la realización múltiple (RM) (o el debilitamiento significativo de la misma), que es lo que ocurre cuando se dice que los estados mentales son estados funcionales del cerebro y de ninguna otra cosa.
(Sin embargo, la posición de Putnam me resulta aún oscura ya que no parece haber abandonado la tesis de la RM. Respecto a lo que llamo funcionalismo débil, Bechtel, Mandik y Mundale han señalado la posibilidad de mantener una teoría funcionalista de la identidad separarando funcionalismo y RM: "the main functionalist claim that mental states are defined in terms of their functional relations with other mental states can be maintained independently of the claim of multiple realizability. If one does dissociate the claims, then it is possible to adopt both functionalism and the identity theory" -2001, p. 15).
PUTNAM
La filosofía del siglo XVII
introdujo una idea que Putnam considera desastrosa: “la idea de que la
percepción incluye una interfaz entre la mente y los objetos externos que percibimos. Hubo dos
versiones: la dualista y la materialista. En la dualista la que la interfaz
consistía en impresiones (es
interesante que Putnam entiende el término “qualia” en este sentido,
equivalente también a “datos sensoriales” o “experiencia” –echo de menos aquí
alguna referencia a la noción de idea en Descartes, y, por qué no, también en
Spinoza). Ambas versiones se unen en lo que Putnam llama cartesianismo
materialista.
“La posición que he descrito como cartesianismo materialista sencillamente
combina las dos versiones: la interfaz consiste en impresiones o qualia y
éstas son idénticas a los procesos
que se dan en el cerebro (como ya dije, ésta última versión es la que defendí
en Razón, verdad e historia)” (La trenza de tres cabos, p. 53).
Putnam ofrece, por tanto, un
argumento más (o da un paso más) en su crítica de la identidad mente-cerebro,
hacia una posición que podríamos llamar naturalismo no reductivo (cf. Embodied
cognition, enactivism, etc.). Putnam rechaza la identificación de la mente con
el cerebro, y también que sea una parte inmaterial de nosotros. La mente es entendida
como un conjunto de capacidades que, efectivamente, dependen del cerebro, pero
también, y en especial, “de los
diversos intercambios entre entorno y el organismo” (p. 54). Estas capacidades
no son reducibles a la física (y en este sentido diría que estamos ante un
naturalismo no fisicalista), ni a la biología, “ni siquiera añadiendo el
vocabulario de la computación” (p. 54, también p. 47). Igualmente: “el éxito
del proyecto de reducir nuestro discurso sobre los qualia (si realmente hay un
conjunto de expresiones con qualia a
reducir) presupone que tenga éxito el proyecto de reducir el discurso
intencional a física más términos computacionales” (p. 43). Tal proyecto, que
es, según Putnam, una quimera, corresponde en una de sus formas con la versión
del funcionalismo que el mismo había propuesto anteriormente. Este
funcionalismo no solo era compatible con la teoría de la identidad sino que en
cierto modo se basaba en una teoría de la identidad. Como el propio autor
señala, en sus series de artículos funcionalistas había utilizado la idea de identidad teórica (que es una noción
reduccionista) para apoyar la identificación de las actitudes proposicionales
con los estados computacionales del cerebro (p. 221, n. 26). Putnam distinguía
dos nociones de qualia o datos
sensoriales, una noción funcional y otra cualitativa. En la noción
cualitativa las propiedades cualitativas son o dependen (o son descritas en
términos) de características neurológicas; pero la caracterización funcional
(basada en las propiedades funcionales de los datos sensoriales) también remite al cerebro ya que se refiere a
estados del cerebro caracterizados computacionalmente (p. 41).
Esta especie de versión
funcionalista de la teoría de la identidad implica que “los términos para los
datos sensoriales (o qualia) pertenecen a una teoría científica, o
potencialmente científica, que puede reducirse
a la física, o a física más ciencias de la computación” (p. 41).
En la misma línea las actitudes
proposicionales no se pueden reducir a la física o a la química del cerebro (p.
46).
El antireduccionismo de Putnam conduce a un cierto pluralismo: “La
reformulación metafísica que propongo supone aceptar una pluralidad de recursos
conceptuales, de vocabularios diferentes y no mutuamente reductibles (una
aceptación que es inevitable en la práctica, con independencia de nuestras
fantasías monistas) (p. 47).
[La crítica de Putnam a la
identificación entre psicología o mente y computación, pone de relieve que
cuando se habla de computación mental o cognitiva (incluyendo las versiones
corporales y extendidas de la ciencia cognitiva -Clark, entre otros) se está
asumiendo un supuesto controvertido].
Putnam entiende su (previo) funcionalismo dentro de las teorías de la identidad contra las que en esta obra arguye: "Pero el peso de mis argumentos, contrarios a las "teorías de la identidad" (incluido mi propio "funcionalismo"), consiste en plantear que la noción de identidad no tiene ningún sentido en este contexto" (p. 103). (Se refiere al modelo de identificación en términos de identificación teórica -v., p. 40). Encontramos el mismo tipo de objeción con respecto al monismo anómalo (en lo que, por otra parte, es una defensa de Davidson frente a Kim): "Por lo que respecta al monismo anómalo, mi posición consiste en decir que los sucesos mentales no son ni "idénticos" ni "no idénticos" a los sucesos físicos; no creo que la noción de identidad tenga aquí ningún sentido" (p. 91). [Lo que hay que tener claro es qué noción de identidad está manejando Putnam].
Tal y como él mismo la describe la posición funcionalista que ahora Putnam rechaza postulaba que "es una hipótesis científica razonable pensar que los estados psicológicos de los que hablamos en la psicología tradicional son idénticos a los estados fisiológicos caracterizados por medio de sus papeles explicativo-causales (estados funcionales)" (p. 135). Es interesante la observación hecha en la página anterior de que "al aceptar como correcta la "conceptción funcionalista de los estados psicológicos", los estados psicológicos (con la posible excepción de los "qualia" o los "estados fenoménicos") son "papeles" con múltiple realización" (p. 134).
Creo que debe distiguirse entre (1) la identificación de un estado psicológico con un estado fisiológico-caracterizado-funcionalmente y (2) la identificación directa de un estado psicológico con un estado funcional (por otra parte, tanto Putnam como Kim han señalado cómo el funcionalismo en el sentido (2) es compatible con concepciones no fisicalistas). El fenómeno de la realización múltiple plantea el problema de explicar cómo un estado psicológico puede ser idéntico a un estado fisiológico.
Putnam entiende su (previo) funcionalismo dentro de las teorías de la identidad contra las que en esta obra arguye: "Pero el peso de mis argumentos, contrarios a las "teorías de la identidad" (incluido mi propio "funcionalismo"), consiste en plantear que la noción de identidad no tiene ningún sentido en este contexto" (p. 103). (Se refiere al modelo de identificación en términos de identificación teórica -v., p. 40). Encontramos el mismo tipo de objeción con respecto al monismo anómalo (en lo que, por otra parte, es una defensa de Davidson frente a Kim): "Por lo que respecta al monismo anómalo, mi posición consiste en decir que los sucesos mentales no son ni "idénticos" ni "no idénticos" a los sucesos físicos; no creo que la noción de identidad tenga aquí ningún sentido" (p. 91). [Lo que hay que tener claro es qué noción de identidad está manejando Putnam].
Tal y como él mismo la describe la posición funcionalista que ahora Putnam rechaza postulaba que "es una hipótesis científica razonable pensar que los estados psicológicos de los que hablamos en la psicología tradicional son idénticos a los estados fisiológicos caracterizados por medio de sus papeles explicativo-causales (estados funcionales)" (p. 135). Es interesante la observación hecha en la página anterior de que "al aceptar como correcta la "conceptción funcionalista de los estados psicológicos", los estados psicológicos (con la posible excepción de los "qualia" o los "estados fenoménicos") son "papeles" con múltiple realización" (p. 134).
Creo que debe distiguirse entre (1) la identificación de un estado psicológico con un estado fisiológico-caracterizado-funcionalmente y (2) la identificación directa de un estado psicológico con un estado funcional (por otra parte, tanto Putnam como Kim han señalado cómo el funcionalismo en el sentido (2) es compatible con concepciones no fisicalistas). El fenómeno de la realización múltiple plantea el problema de explicar cómo un estado psicológico puede ser idéntico a un estado fisiológico.
PUTNAM Y DAMASIO
¿En qué medida la posición de
Damasio podría ser entendida en términos de cartesianismo materialista?
LEWIS
Lewis define los tipos de estados mentales en términos de papeles causales (es decir, funcionalmente). Es empíricamente muy probable que los estados que ocupan los papeles causales sean instancias (token) de tipos de estados fisiológicos o corporales. La identidad de instancias quedaría así justificada, pero la identidad de tipos requeriría además que toda instancia de un estado mental que ocupa un determinado papel causal caiga bajo un determinado tipo fisiológico (es decir, que instancias de diferentes tipos fisiológicos no podrían ocupar el mismo papel causal).
FISICALISMO NO REDUCTIVO
SEGÚN KIM, el fisicalismo no reductivo es la consecuencia (o consiste en esto) de la unión dos tesis: fisicalismo ontológico y dualismo de propiedades ("The myth of nonreductive materialism", The Mind-Body problem, p. 243). Kim mantiene que el fisicalismo no reductivo no es un verdadero fisicalismo ya que el fisicalista genuino solo puede ser o eliminativista o reduccionista. Es decir, si uno no quiere ser reduccionista, pero desea seguir siendo fisicalista, su única opción es el eliminativismo.
En la argumentación de Kim es clave la distinción entre reducción global y reducción local (p. 249). La reducción local es una auténtica reducción, aunque esté limitada a propiedades mentales y propiedades físicas dentro de una misma especie, es decir, limitada a individuos que comparten cierta estructura físico-biológica (la reducción global es la que valdría o se aplicaría "across all actual and possible organisms" -p. 249). Según Kim, la realización múltiple de lo mental no tiene implicaciones antirreduccionistas relevantes, siendo consistente con la reducción local. La realización múltiple solo implicaría la negación de la reducción global. ["...the phenomenon of multiple realization is consistent with the species-specific strong connectibility" (p. 249)]. En este sentido, la identidad de tipos quedaría justificada en lo que se refiere a la especie humana.
FODOR
Fodor presenta así la cuestión de esta entrada:
"La teoría de la identidad puede mantenerse bien como una doctrina sobre particulares mentales (el dolor actual de John o el miedo de Bill a los animales) o como una doctrina sobre universales mentales o propiedades (tener dolor o tener miedo a los animales). Las dos doctrinas, llamadas respectivamente fisicalismo de instancias y fisicalismo de tipos, difieren en strength and plausibility" (The Mind-Body Problem, p. 30). El primero no excluye la posibilidad lógica de que máquinas y espíritus sin cuerpo tengan propiedades mentales, pero el fisicalismo de tipos deshecha esta posibilidad puesto que ni las máquinas ni los espíritus tienen neuronas (y el fisicalismo de tipos implica que todos los particulares mentales que puedan existir son neurofisiológicos).
"El problema del fisicalismo de tipos es que la constitución psicológica de un sistema no parece depender de su hardware, o de su composición física, sino de su sofware o programa" (p. 30).
UNA REFLEXIÓN
Encuentro el enfoque de Kim particularmente interesante (v., también, la versión que aparece en el volumen sobre teoría de la identidad publicado recientemente).
La identidad no es un cocepto unívoco. Cuando alguien dice que un pensamiento o una experiencia mental es idéntico a un evento cerebral, no necesariamente está diciendo que no hay ninguna diferencia entre ellos. Sin embargo, es lo que seguramente piensan los eliminativistas. Pero si lo mental es diferente en algún sentido de lo cerebral y lo mental es real (realismo acerca de lo mental), entonces ¿cabe hablar de identidad entre ellos? Pienso que sí.
Bueno, en realidad no se trata más que de la vieja y extendida idea del materialisto o fisicalismo no reductivo, o en otros términos, de la mera identidad de instancias.
Podríamos decir que la identidad de instancias es una identidad local, pero una identidad al fin y al cabo. Esto se aclara si dejamos de hablar de "la mente" como hablamos "del cerebro" como si fuera una cosa. Por una especie de paralelismo con el cerebro tendemos a reificar la mente, pero en realidad "la mente" como tal no existe, a no ser que tengamos claro que estamos hablando de eventos y procesos (mentales).
[Esto podría quizás implicar un aspecto ontológico, en la medida en que la mente existe de un modo diferente a como el cerebro existe].
El funcionalismo no necesita ser fisicalista o materialista, pero, de hecho, suele serlo, dando lugar a un tipo de fisicalismo no reductivo. Tampoco creo que el fisicalismo no reductivo tenga que ser funcionalista, pero, de hecho, suele serlo.
En lo que estoy pensando es en una teoría de la identidad no funcionalista, o al menos no compremetida con algunas ideas o tendencias típicas del funcionalismo (Fodor), consistente con el realismo de lo mental, reduccionista en cierto sentido (en términos de explicación mecanicista, o en términos de rechazo de cualquier reificación de la mente, por ejemplo), pero no en otros (eliminativismo, por ejemplo). [Está claro que el reduccionismo tampoco es un concepto unívoco].
La realización múltiple constituye un aspecto interesante de esta cuestión.
Sobre los ideas o tendencias "típicas" del funcionalismo que he mencionado, incluiria cierta visión de la autonomía de la psicología, cierta interpretación de la realización múltiple, y cierta relación con el modelo computacional-cognitivista de la mente.
De alguna manera nos movemos, actualmente, entre la neuromanía (una identidad simplista del tipo "usted es su cerebro", o "este proceso o experiencia mental" equivale a "la activación de esta área en la neuroimagen", por ejemplo), y el funcionalismo (una visión demasiado "computacional" y. a su modo, también reduccionista, de la mente). También reduccionista, al menos desde el punto de vista de la cognición corpórea y enactiva, porque ambos comparten un enfoque solipsista o internalista o individualista (en este sentido, el funcionalismo puede ser, paradójicamente, neurocentrista).
PARA SEGUIR PENSANDO
Una cuestión para seguir pensando es la relación entre estados mentales y estados funcionales, en particular la identidad entre ambos. Esa misma identidad es la que Putnam cuestionó en su revisión crítica del funcionalismo. También puede cuestionarse si consideramos los estados funcionales en términos de rol causal: ¿es posible que el mismo estado mental pueda desempeñar distintos roles causales?
Conocidos experimentos mentales de Block y Searle apuntan hacia el mismo objetivo (cuestionar la relación entre estados funcionales y estados mentales). Pero una cosa es cuestionar la identidad de tipos entre estados mentales y estados funcionales, y otra muy diferente considerar que hay estados mentales sin función. A su vez, la expresión "sin función" puede entenderse de diversas formas, por ejemplo, significando que hay estados mentales epifenomenales, o bien que hay estados o procesos mentales que no pueden ser explicados en términos neurocientíficos (v., el tema de los qualia).
LEWIS
Lewis define los tipos de estados mentales en términos de papeles causales (es decir, funcionalmente). Es empíricamente muy probable que los estados que ocupan los papeles causales sean instancias (token) de tipos de estados fisiológicos o corporales. La identidad de instancias quedaría así justificada, pero la identidad de tipos requeriría además que toda instancia de un estado mental que ocupa un determinado papel causal caiga bajo un determinado tipo fisiológico (es decir, que instancias de diferentes tipos fisiológicos no podrían ocupar el mismo papel causal).
FISICALISMO NO REDUCTIVO
SEGÚN KIM, el fisicalismo no reductivo es la consecuencia (o consiste en esto) de la unión dos tesis: fisicalismo ontológico y dualismo de propiedades ("The myth of nonreductive materialism", The Mind-Body problem, p. 243). Kim mantiene que el fisicalismo no reductivo no es un verdadero fisicalismo ya que el fisicalista genuino solo puede ser o eliminativista o reduccionista. Es decir, si uno no quiere ser reduccionista, pero desea seguir siendo fisicalista, su única opción es el eliminativismo.
En la argumentación de Kim es clave la distinción entre reducción global y reducción local (p. 249). La reducción local es una auténtica reducción, aunque esté limitada a propiedades mentales y propiedades físicas dentro de una misma especie, es decir, limitada a individuos que comparten cierta estructura físico-biológica (la reducción global es la que valdría o se aplicaría "across all actual and possible organisms" -p. 249). Según Kim, la realización múltiple de lo mental no tiene implicaciones antirreduccionistas relevantes, siendo consistente con la reducción local. La realización múltiple solo implicaría la negación de la reducción global. ["...the phenomenon of multiple realization is consistent with the species-specific strong connectibility" (p. 249)]. En este sentido, la identidad de tipos quedaría justificada en lo que se refiere a la especie humana.
FODOR
Fodor presenta así la cuestión de esta entrada:
"La teoría de la identidad puede mantenerse bien como una doctrina sobre particulares mentales (el dolor actual de John o el miedo de Bill a los animales) o como una doctrina sobre universales mentales o propiedades (tener dolor o tener miedo a los animales). Las dos doctrinas, llamadas respectivamente fisicalismo de instancias y fisicalismo de tipos, difieren en strength and plausibility" (The Mind-Body Problem, p. 30). El primero no excluye la posibilidad lógica de que máquinas y espíritus sin cuerpo tengan propiedades mentales, pero el fisicalismo de tipos deshecha esta posibilidad puesto que ni las máquinas ni los espíritus tienen neuronas (y el fisicalismo de tipos implica que todos los particulares mentales que puedan existir son neurofisiológicos).
"El problema del fisicalismo de tipos es que la constitución psicológica de un sistema no parece depender de su hardware, o de su composición física, sino de su sofware o programa" (p. 30).
UNA REFLEXIÓN
Encuentro el enfoque de Kim particularmente interesante (v., también, la versión que aparece en el volumen sobre teoría de la identidad publicado recientemente).
La identidad no es un cocepto unívoco. Cuando alguien dice que un pensamiento o una experiencia mental es idéntico a un evento cerebral, no necesariamente está diciendo que no hay ninguna diferencia entre ellos. Sin embargo, es lo que seguramente piensan los eliminativistas. Pero si lo mental es diferente en algún sentido de lo cerebral y lo mental es real (realismo acerca de lo mental), entonces ¿cabe hablar de identidad entre ellos? Pienso que sí.
Bueno, en realidad no se trata más que de la vieja y extendida idea del materialisto o fisicalismo no reductivo, o en otros términos, de la mera identidad de instancias.
Podríamos decir que la identidad de instancias es una identidad local, pero una identidad al fin y al cabo. Esto se aclara si dejamos de hablar de "la mente" como hablamos "del cerebro" como si fuera una cosa. Por una especie de paralelismo con el cerebro tendemos a reificar la mente, pero en realidad "la mente" como tal no existe, a no ser que tengamos claro que estamos hablando de eventos y procesos (mentales).
[Esto podría quizás implicar un aspecto ontológico, en la medida en que la mente existe de un modo diferente a como el cerebro existe].
El funcionalismo no necesita ser fisicalista o materialista, pero, de hecho, suele serlo, dando lugar a un tipo de fisicalismo no reductivo. Tampoco creo que el fisicalismo no reductivo tenga que ser funcionalista, pero, de hecho, suele serlo.
En lo que estoy pensando es en una teoría de la identidad no funcionalista, o al menos no compremetida con algunas ideas o tendencias típicas del funcionalismo (Fodor), consistente con el realismo de lo mental, reduccionista en cierto sentido (en términos de explicación mecanicista, o en términos de rechazo de cualquier reificación de la mente, por ejemplo), pero no en otros (eliminativismo, por ejemplo). [Está claro que el reduccionismo tampoco es un concepto unívoco].
La realización múltiple constituye un aspecto interesante de esta cuestión.
Sobre los ideas o tendencias "típicas" del funcionalismo que he mencionado, incluiria cierta visión de la autonomía de la psicología, cierta interpretación de la realización múltiple, y cierta relación con el modelo computacional-cognitivista de la mente.
De alguna manera nos movemos, actualmente, entre la neuromanía (una identidad simplista del tipo "usted es su cerebro", o "este proceso o experiencia mental" equivale a "la activación de esta área en la neuroimagen", por ejemplo), y el funcionalismo (una visión demasiado "computacional" y. a su modo, también reduccionista, de la mente). También reduccionista, al menos desde el punto de vista de la cognición corpórea y enactiva, porque ambos comparten un enfoque solipsista o internalista o individualista (en este sentido, el funcionalismo puede ser, paradójicamente, neurocentrista).
PARA SEGUIR PENSANDO
Una cuestión para seguir pensando es la relación entre estados mentales y estados funcionales, en particular la identidad entre ambos. Esa misma identidad es la que Putnam cuestionó en su revisión crítica del funcionalismo. También puede cuestionarse si consideramos los estados funcionales en términos de rol causal: ¿es posible que el mismo estado mental pueda desempeñar distintos roles causales?
Conocidos experimentos mentales de Block y Searle apuntan hacia el mismo objetivo (cuestionar la relación entre estados funcionales y estados mentales). Pero una cosa es cuestionar la identidad de tipos entre estados mentales y estados funcionales, y otra muy diferente considerar que hay estados mentales sin función. A su vez, la expresión "sin función" puede entenderse de diversas formas, por ejemplo, significando que hay estados mentales epifenomenales, o bien que hay estados o procesos mentales que no pueden ser explicados en términos neurocientíficos (v., el tema de los qualia).
martes, 25 de septiembre de 2012
ASKING WHAT´S INSIDE THE HEAD: NEUROPHILOSOPHY MEETS THE EXTENDED MIND (A. Chemero 2005)
Chemero comenta aquí dos obras Brain-Wise: Studies in Neurophilosophy de Patricia Churchland y Philosophy and Neuroscience: A Ruthless Reductive Account de John Bickle.
Aparte de la correspondiente reseña, la posición de Chemero queda reflejada en estas líneas: "For although almost most proponents of the situated, embodied cognitive science agree with Churchland and Bickle in their desire to apply results from the natural sciences to philosophical issues, they are not at all interested in reducing the mental to the neural" (p. 5).
Comienza recogiendo la observación realizada por Bechtel, Abrahamson and Graham (1999) acerca de la evolución de las ciencias cognitivas, que fue internalista hasta mediados de los años 80, a partir de este momento habría comenzado un proceso de "expansión" en dos direcciones, una descendente (o hacia abajo) hacia el cerebro, y otra hacia fuera o hacia el exterior, en el entorno ("outwards into the environment and dowards into the brain" -Bechtel et al, citado en p. 1).
Las dos obras reseñadas representan el primer movimiento, mientras que el segundo, desde cuya óptica escribe Chemero, se corresponde con la ciencia cognitiva situada y corpórea.
Tanto la obra de Churchland como la de Bickle son reduccionistas y defensoras de la de la identidad mente-cerebro. Churchland sostiene que la ciencia cognitiva es importante para la neurociencia porque indica a los neurocientíficos qué actividad mental necesita ser dilucidada. La autora también parece seguir la perspectiva tradicional de la ciencia cognitiva al entender la mente en términos de procesamiento de la información.
La posición de Bickle con respecto a la relación entre filosofía y neurociencia es aún más radical si cabe que la de Churchland, pero encuentro particularmente interesante su tratamiento -filosófico- de la tesis de la realización múltiple.
Como hemos visto, los dos libros respaldan la expansión "descendente" de la ciencia cognitiva; sin embargo, mantiene Chemero, los seguidores de la expansión "hacia fuera" deben resistirse, al menos parcialmente. En este punto es donde encontramos el la afirmación que he citado al principio: aunque la mayoría (?) de los proponentes de la ciencia cognitiva situada y corpórea comparten con Churchland y Bickle la aplicación de los resultados de las ciencias naturales a questiones filosóficas rechazan la reducción de lo mental a lo neural. De hecho, según Chemero, la característica de la ciencia cognitiva situada y corpórea es que el objeto de la explicación en psicología es el conjunto cerebro-cuerpo-entorno. ¿Cuál debería ser entonces la actitud de esta ciencia cognitiva hacia la neurofilosofía? Insistir en que lo mental no está confinado en la cabeza. Esto supone el rechazo de dos premisas fundamentales del enfoque neurofilosófico, a saber, el internalismo y el representacionalismo (sin abandonar una posición naturalista, es decir sin hacerse acreedores de los epítetos "no-brainer" o "a priori philosopher of mind" -p. 5).
Chemero considera que hay argumentos empíricos en contra del internalismo y también critica el representacionalismo (en concreto el uso de de la noción de la teoría de la emulación de Grush). Como alternativa propone la teoría de los sistemas dinámicos.
En conclusión la ciencia cognitiva situada y corpórea debe:
1) Admitir que el cerebro es importante.
2) Adoptar el modelo de sistemas dinámicos para explicar la actividad del sistema cerebro-cuerpo-entorno.
3) Abandonar por completo los argumentos basados en Tierras gemelas, qualia invertidos, o psicología marciana.
No se trata de ignorar los resultados neurocientíficos sino de mostrar que se interpretan mejor como referidos a una parte del sistema cerebro-cuerpo-entorno.
Aparte de la correspondiente reseña, la posición de Chemero queda reflejada en estas líneas: "For although almost most proponents of the situated, embodied cognitive science agree with Churchland and Bickle in their desire to apply results from the natural sciences to philosophical issues, they are not at all interested in reducing the mental to the neural" (p. 5).
Comienza recogiendo la observación realizada por Bechtel, Abrahamson and Graham (1999) acerca de la evolución de las ciencias cognitivas, que fue internalista hasta mediados de los años 80, a partir de este momento habría comenzado un proceso de "expansión" en dos direcciones, una descendente (o hacia abajo) hacia el cerebro, y otra hacia fuera o hacia el exterior, en el entorno ("outwards into the environment and dowards into the brain" -Bechtel et al, citado en p. 1).
Las dos obras reseñadas representan el primer movimiento, mientras que el segundo, desde cuya óptica escribe Chemero, se corresponde con la ciencia cognitiva situada y corpórea.
Tanto la obra de Churchland como la de Bickle son reduccionistas y defensoras de la de la identidad mente-cerebro. Churchland sostiene que la ciencia cognitiva es importante para la neurociencia porque indica a los neurocientíficos qué actividad mental necesita ser dilucidada. La autora también parece seguir la perspectiva tradicional de la ciencia cognitiva al entender la mente en términos de procesamiento de la información.
La posición de Bickle con respecto a la relación entre filosofía y neurociencia es aún más radical si cabe que la de Churchland, pero encuentro particularmente interesante su tratamiento -filosófico- de la tesis de la realización múltiple.
Como hemos visto, los dos libros respaldan la expansión "descendente" de la ciencia cognitiva; sin embargo, mantiene Chemero, los seguidores de la expansión "hacia fuera" deben resistirse, al menos parcialmente. En este punto es donde encontramos el la afirmación que he citado al principio: aunque la mayoría (?) de los proponentes de la ciencia cognitiva situada y corpórea comparten con Churchland y Bickle la aplicación de los resultados de las ciencias naturales a questiones filosóficas rechazan la reducción de lo mental a lo neural. De hecho, según Chemero, la característica de la ciencia cognitiva situada y corpórea es que el objeto de la explicación en psicología es el conjunto cerebro-cuerpo-entorno. ¿Cuál debería ser entonces la actitud de esta ciencia cognitiva hacia la neurofilosofía? Insistir en que lo mental no está confinado en la cabeza. Esto supone el rechazo de dos premisas fundamentales del enfoque neurofilosófico, a saber, el internalismo y el representacionalismo (sin abandonar una posición naturalista, es decir sin hacerse acreedores de los epítetos "no-brainer" o "a priori philosopher of mind" -p. 5).
Chemero considera que hay argumentos empíricos en contra del internalismo y también critica el representacionalismo (en concreto el uso de de la noción de la teoría de la emulación de Grush). Como alternativa propone la teoría de los sistemas dinámicos.
En conclusión la ciencia cognitiva situada y corpórea debe:
1) Admitir que el cerebro es importante.
2) Adoptar el modelo de sistemas dinámicos para explicar la actividad del sistema cerebro-cuerpo-entorno.
3) Abandonar por completo los argumentos basados en Tierras gemelas, qualia invertidos, o psicología marciana.
No se trata de ignorar los resultados neurocientíficos sino de mostrar que se interpretan mejor como referidos a una parte del sistema cerebro-cuerpo-entorno.
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