El título de esta entrada alude, por una parte, a la distinción planteada por Block desde hace al menos un par de décadas, y, por otra, se relaciona con la entrada anterior sobre la ciencia de la conciencia.
Algunas cuestiones interesantes son -aparte de la específica relación entre fenomenología y acceso, y naturalmente, el concepto de conciencia:
-El propio concepto de accesibilidad. Y su relación con el concepto de cognición (el significado de "cognitivo" en la expresión "acceso cognitivo").
-La relación entre accesibilidad y reportabilidad.
-La relación entre investigaciones psicológicas y datos cerebrales, así como las diferentes interpretaciones tanto de los resultados de los experimentos psicológicos como de los datos neuronales. [En este punto es interesante la distinción entre el concepto de función y de explicación funcional en contextos neurocognitivos y el concepto de función y de explicación funcional en filosofía de la mente. En el primer caso, suele hacer referencia al plano psicológico, frente al plano neuronal o cerebral, mientras que en el segundo suele estar asociado al funcionalismo como teoría de los estados mentales. Así, el primer uso no implica necesariamente el compromiso con una determinada teoría de los estados mentales. En ocasiones el concepto de función puede resultar equívoco o dar lugar a cierta confusión, en el caso de Block hay que tener especial cuidado ya que se opone al funcionalismo en filosofía de la mente, pero, además, la concepción neurobiológica que combate se suele entender como una concepción cognitiva, donde "cognitiva" suele entenderse, a su vez, en términos de función. En De Gardelle y Kouider (2009) puden distinguirse dos usos del término, por una parte el que ya he mencionado, "funcional" equivale a "psicológico" en contraste con "neural/neuronal" y "neurobiológico", y al componente cognitivo en la expresión "neurocognitivo" (pp. 144-145), pero, por otra parte, "funcional" hace referencia a "procesamiento de información": la mayoría de los modelos cognitivos favorecen una perspectiva funcionalista, según la cual todo lo que hay en la experiencia consciente es procesamiento de información (p. 144)].
-Si la conciencia presenta grados. Kouider et al. (2012) han propuesto la existencia de niveles de acceso consciente y niveles de representación.
-La noción de representación y la relación entre los conceptos de representación y fenomenología.
-Los correlatos neuronales de la conciencia y las signaturas de la conciencia. En el debate se ha planteado concretamente si los procesos recurrentes locales son suficientes (Lamme) o si es necesario cierta "difusión" de la información en términos de acceso, lo que implicaría otras áreas cerebrales más allá de los procesos recurrentes locales (Dehaene). Cf. De Graaf et al. (2012).
-El concepto de experiencia.
-En el debate ha surgido también la cuestión de si la propuesta de la dos conciencias (Block/Lamme) es falsable (Cohen y Dennett 2011, Kouider 2009, Kouider et al. 2010 y 2012, consideran que tal propuesta no es falsable por lo que se sitúa más allá del ámbito científico). La idea de que el estudio experimental de la conciencia fenoménica tiene que basarse en alguna forma de acceso me parece, en principio, bastante sólida (v., De Gardelle y Kouider (2009), p. 144, y el intercambio de opiniones acerca de la falsabilidad en Trends in Cognitive Sciences (2012)). [Uno de los críticos más pertinaces de Block es Dennett, quien ha apuntado el problema conceptual de una noción de experiencia sin acceso].
(-Hay también una serie de problemas relacionados que han sido objeto de extenso escrutinio en filosofía de la mente como el tema de los qualia o la diferencia entre estados fenomenales o fenoménicos y estados intencionales).
[A propósito del concepto de conciencia surge también la cuestión de la distinción entre el problema de cómo se genera el contenido de la experiencia y el problema de ser o estar consciente (V., Chalmers sobre "correlatos neuronales de la conciencia", Bayne sobre "modos de conciencia", Searle, etc.)].
Personalmente me inclino, para decirlo directa y sencillamente, por la idea de que la fenomenología (consciente) implica acceso, no hay fenomenología sin acceso (por tanto, lo contrario de lo defendido por Block, dicho también de forma sencilla: que hay -según Block- más fenomenología que acceso, siendo ambas formas de conciencia). Yo diría que la conciencia excede la reportabilidad, por una parte, y distinguiría entre fenomenología y representación, por otra. Desde este punto de vista, la fenomenología sería un tipo de representación consciente, mientras que habría otros tipos de representación inconsciente.
El problema más perentorio parece concistir en cómo explicar una serie de experimentos psicológicos (emparentados con ciertas situaciones cotidianas y experimentos mentales que apelan a nuestra intuición). Por otra parte, encontramos el debate sobre cómo encajar la explicación y los resultados psicológicos con ciertos estudios neurofisiológicos.
Todos los estudios psicológicos, así como los ejemplos intuitivos, tienen en común apelar a fenómenos "intermedios", por así decirlo (en este sentido considero relevantes las aproximaciones en términos de grados o niveles -v., por ejemplo, Kouider et al. 2010, pero también algunos de los comentarios a Block 2007-), que se producen en los márgenes o en la periferia de la conciencia. Pero hay dos tipos de "periferia", o dicho con más propiedad dos (al menos dos) tipos de fenómenos estudiados, por un lado los que tienen que ver con la memoria icónica y con el paradigma del informe parcial (Sperling 1960), y por otro los que tienen que ver la ceguera por desatención (o ceguera por falta de atención) y con otros casos semejantes como la ceguera al cambio (cf., por ejemplo, la interpretación de K. O´Regan).
Cuando he escrito que no hay fenomenología sin acceso he añadido la cláusula "consciente", pues en términos de conciencia -la distinción entre dos tipos de conciencia en el caso de Block- es cómo se ha planteado el debate. Y este es precisamente uno de los puntos cruciales, que puede expresarse de varias formas, por ejemplo, sugiero la siguiente: si es posible distinguir entre fenomenología consciente e inconsciente (o tal vez semi o proto consciente, lo que implicaría diferentes grados o niveles), o si toda fenomenología es conciencia (incluso, como sostiene Block, en ausencia de acceso).
Creo que hay razones para distinguir tres tipos de representación: fenomenología consciente y con acceso, fenomenología o representación protoconsciente o semiconsciente, y representación inconsciente. Pregunta ¿Es posible que las dos primeras sean representaciones mentales, mientras que la segunda sea más bien una representación cerebral? (obviamente la representaciones mentales tienen su base neuronal correspondiente).
Mi interpretación es coherente con la afirmación de Lamme de que "Muchos experimentos psicológicos muestran representaciones mentales que tienen mayor capacidad de lo que es informado por el sujeto" (Lamme 2007).
Está claro que nuestro cerebro procesa mucha más información de la que penetra en la conciencia, y parece ser que ese procesamiento puede ser bastante complejo y cognitivamente relevante, pero eso no implica necesariamente que la fenomenología desborde (overflow) el acceso (Block).
Landman y Sligte (2007) -en su comentario a Block (2007)- apoyan la posición de Block señalando que la memoria icónica no presenta las propiedades fundamentales de los procesamientos inconscientes, que permanecen innacesibles y no pueden ser traídos a la conciencia mediante la atención, y, por otra parte, posee características de los procesos conscientes, como la segregación figura/fondo y el binding.
Desde el punto de vista neurofisiológico, una de las cuestiones centrales se refiere a los correlatos neuronales de la conciencia. Victor Lamme y otros autores han propuesto que (como ya he mencionado) los procesos neuronales recurrentes son correlatos de la percepción consciente. Lamme, en concreto, considera que los procesos recurrentes en el cortex visual son suficientes para la percepción consciente. Otros, como Dehaene, piensan que es necesaria la activación de otras áreas asociadas con el acceso cognitivo (espacio global de trabajo), como el cortex prefrontal (v., las signaturas de la conciencia según Dehaene).
Si la memoria icónica implicara procesos recurrentes (la base neuronal de la memoria icónica está aún en estudio) se podría inferir, de acuerdo con la posición de Lamme (y Block, entre otros), que es un proceso consciente (es decir, que la evidencia empírica avala tal conclusión) (v., Lamme 2007, p. 512 -comentario a Block-, entre otros) Por el contrario, tanto si la memoria icónica no implica procesos recurrentes, como si es correcta la posición de Dehaene, entonces la memoria icónica sería un proceso inconsciente.
Determinar si los procesos recurrentes son por sí mismos suficientes para la conciencia (Lamme) o si son insuficientes (Dehaene) es una cuestión crítica para avanzar en el lado empírico del debate.
[Lamme señala que el punto crucial es la distinción entre dos tipos de procesos recurrentes: localizados (fase 2) o extendidos (fase 3). En la distinción entre tres etapas del proceso visual, la fase 2 de procesamiento recurrente local (2007, p. 512 y Dehaene et al., 2006) se correspondería fenomenológicamente con lo que he llamado casos intermedios. La cuestión crítica es si la fase 2 está más cerca de la fase 1 (inconsciente) o de la fase 3 (plena conciencia). Mientras que Lamme y otros establecen una división entre la fase 1, por un lado, y las fases 2 y 3, por otro, Dehaene y otros la establecen entre las fases 1 y 2, por un lado, y la fase 3, por otro].
En un reciente trabajo Vandenbroucke, Fahrenfort, Sligte y Lamme (2014) concluyen, a partir de un estudio sobre la percepción de la ilusión de Kanizsa, que estímulos sobre los que no hay acceso cognitivo son, sin embargo, procesados a nivel de interpretación perceptiva (percepción sin acceso). Esta ilusión óptica se produce mediante una inferencia perceptiva. La inferencia perceptiva es un proceso mediante el cual la información fragmentaria que nos llega como input visual es transformada en objetos completos y escenas coherentes.
Una de las cuestiones a las que se dirije este estudio es si el acceso (¿cognitivo? ¿consciente?, v., p. 956 dónde mencionan el acceso consciente) es necesario para la formación de una representación perceptiva completa.
El estudio se basa en el paradigna de la ceguera atencional o por desatención, y se compara la activación neuronal de los sujetos que "ven" la ilusión con la de los sujetos a los que se muestra el estímulo pero "no ven" la ilusión debido a un procedimiento que les causa ceguera por desatención.
El argumento sería como sigue:
PREMISAS:
La ilusión de Kanizsa implica inferencia perceptiva.
La inferencia perceptiva implica percepción.
La percepción de la ilusión requiere el procesamiento consciente de los inductores (determinadas formas distribuidas de un modo particular).
De la premisa (evidencia empírica) 3 se infiere que la ilusión ocurre en un nivel superior de procesamiento.
La signatura neuronal de la ilusión es X.
sábado, 27 de septiembre de 2014
sábado, 21 de junio de 2014
El estudio científico de la conciencia
¿Es posible una ciencia de la conciencia?
Si esta pregunta significa si es posible el estudio de las bases neurocientíficas de la conciencia la respuesta es claramente sí. De hecho, esta ciencia de la conciencia ya existe, ya está en marcha.
Otra manera de interpretar la pregunta es si es posible una explicación científica de la conciencia. En otras palabras, se trata de hasta dónde puede llegar esa empresa que ya está en marcha. Naturalmente, la respuesta depende en gran medida de lo que se entienda por "explicación" en este contexto e implica complejos problemas filosóficos (v., por ejemplo, "the hard problem" y "the explanatory gap"), cuyo planteamiento contemporáneo se genera a partir de los argumentos e intuiciones de Nagel y su murciélago y Jackson y su neurocientífica imaginaria. En términos simples y razonables se trataría básicamente de hasta dónde puede llegar nuestra comprensión de cómo el cerebro hace posible la conciencia.
Partiendo de esta cuestión hay dos aspectos que deben ser considerados. Primero, que se asume que el cerebro es la base, o la "fábrica" de la conciencia (a veces se habla de "la causa", y en filosofía se usan conceptos como el de superveniencia). Tal vez el cerebro, "solo el cerebro" o "el cerebro solo" como dicen algunos, no es suficiente y una explicación científica de la conciencia debería tener en cuenta otros factores, como por ejemplo, el resto del cuerpo o ciertas relaciones del organismo con el entorno (cf., mente extendida -aunque deben tenerse en cuenta las reservas de Clark con respecto a la conciencia-, enactivismo, cognición corpórea, etc.). Pero un eventual fracaso de la explicación limitada exclusivamente al cerebro es tan solo un problema contingente superable, que debería conducir a una transformación del programa de investigación, pero que no pone en peligro la existencia de una ciencia de la conciencia como tal. La cuestión simplemente debería ser reformulada: "¿Hasta dónde puede llegar nuestra comprensión de cómo el cerebro más el resto del cuerpo, o el cerebro más el resto del cuerpo y ciertas relaciones con el entorno, hacen posible la conciencia? Una ciencia de la conciencia seguiría siendo factible, únicamente que esa ciencia no sería exclusiva y estrictamente neurobiológica (tal y como hoy se entiende la neurociencia). Quizás habría que terminar hablando de las ciencias de la conciencia, en plural (tal vez abarcando dimensiones socio-culturales y no solo biológicas).
El segundo aspecto es si una explicación de las bases físico-biológicas de la conciencia agota nuestra comprensión de la misma. La respuesta creo que es negativa, sin embargo, esto tampoco es una objeción significativa. Que nuestra comprensión del fenómeno de la conciencia no coincida exactamente con la explicación físico-biológica no implica que esta explicación sea imposible o inútil, solo significa que además de la explicación otras aproximaciones pueden ser iluminadoras o contribuir a nuestra comprensión de la conciencia (por ejemplo, desde las ciencias sociales y las humanidades, o incluso a través del arte).
[El problema aquí radicaría en un fundamentalismo cientifista, lo que algunos llaman biologismo o en un ámbito más específico neuromanía, que defendiera que no hay más conocimiento que el físico-biológico o, más concretamente, el neurocientífico]
[Una manera de entender este uso de los términos "explicación" y "comprensión" podría ser la propuesta por Ricoeur]
La respuesta negativa es aún más clara en el caso de una explicación exclusivamente neurobiológica, uno de los rasgos de la neuromanía consiste precisamente en pretender que las explicaciones neurobiológicas son exaustivas y agotan nuestra comprensión de la moralidad, la conciencia, la sociedad y el ser humano. Lo que no significa que no sea factible desvelar, en términos científicos, las bases neurofisiológicas de la conciencia. Otra cosa es que la explicación científica de la conciencia pueda llevarse a cabo apelando solamente al cerebro, pero en cualquier caso siempre habrá unas bases neurobiológicas de la conciencia, ya sean entendidas como condición suficiente o meramente como condición necesaria (de la conciencia) -esto es una cuestión empírica abierta.
Para terminar voy a aludir brevemente a dos argumentos que se han propuesto en contra de una ciencia de la conciencia. El primero tiene su origen en Nagel y su murciélago. Aquí lo presento de una manera muy simple que no hace justicia a la riqueza del argumento pero que me sirve para identificar una intuición básica y el problema que plantea. Dicho en términos extremadamente simples la intuición básica detrás del argumento de Nagel es que una ciencia de la subjetividad no puede ser objetiva (y si no es objetiva no es ciencia), o en otras palabras, que no cabe una explicación objetiva de la subjetividad. Obviamente una ciencia de la subjetividad no proporciona subjetividad, sino conocimiento objetivo sobre la subjetividad. Obviamente no es lo mismo explicar en términos neurofisiológicos cómo se produce el dolor y derivar de ahí formas de tratarlo, que sentir el dolor ¿significa eso que no es posible una ciencia del dolor? ¿o que la explicación neurofisiológica no es científica? Significa simplemente que la ciencia no es magia, y que un factor crucial entre los que hacen que un estudio o unos datos sean científicos es el que concierne a sus límites, a su autolimitación, y consiste en respetar determinados límites metodológicos y epistemológicos. Por tanto, que la ciencia de la subjetividad no sea, por así decirlo, en sí misma subjetiva no impide una ciencia de la subjetividad (de la conciencia en este sentido) como conocimiento objetivo sobre la subjetividad. [Una cuestión interesante, que suscita otros problemas, es la que se refiere al uso de testimonios "subjetivos" como parte de esta investigación "objetiva". Por ejemplo, en una investigación sobre el dolor puede resultar necesario o, al menos, conveniente en ocasiones, saber qué sienten los sujetos -Una discusión relevante sobre este tema es la que se ha generado en torno a la noción de heterofenomenología de Dennett, si bien el problema es más amplio y no debe limitarse a esta propuesta particular, cf., por ejemplo la neurofenomenología de Varela, y para una perspectiva general "Problems and Possibilities for Empirically Informed Philosophy of Mind" de Liz Irvine].
El segundo argumento comparte con el anterior la interpretación de la heterogeneidad como barrera epistemológica (en última instancia la heterogeneidad objetivo/subjetivo). Este argumento es en realidad lo que yo llamaría la falacia de la semejanza, y viene a decir -de nuevo en una descripción muy simple pero útil- que las neuronas y las experiencias no son suficientemente similares. Pero ¿por qué debería la falta de semejanza constituir una objeción para una ciencia de la conciencia? Únicamente si se asumen dos premisas previas: una, la identidad mente-cerebro, y dos que la identidad implica semejanza. El esqueleto del argumento vendría a ser algo así: no hay semejanza, por lo tanto no hay identidad, por lo tanto no cabe una ciencia de la conciencia (aunque otra línea es: no hay semejanza, luego no hay identidad, luego una ciencia de la conciencia no es factible si tiene como premisa la identidad mente-cerebro -cf. Thompson y Noé-] .
Un ejemplo de esta postura la encontramos en Raymond Tallis (2011): "The colour yellow, or more precisely the experience of the colour yellow, and neural activity in the relevant part of the visual cortex, however it is presented, look not in the slightest bit similar. There is nothing yellow about the nerve impulses and nothing nerve-impulse-like about yellow" (p. 85).
El fallo de la primera parte de este argumento es relativamente claro, la falta de semejanza no refuta necesariamente la identidad mente-cerebro, el segundo paso es más complejo: el que afecta a la relación entre identidad metafísica (u ontológica) y ciencia de la conciencia.
Una ciencia de la conciencia no necesita estar comprometida con la tesis (metafísica, o filosófica si se quiere) de la identidad mente-cerebro, aunque puede adoptarla como hipótesis de trabajo (cf. Damasio) y frecuentemente aparece como supuesto implícito. Lo único que necesita es establecer determinadas relaciones significativas entre procesos cerebrales (o bien procesos corporales o incluso más extensos, en su caso) y los procesos mentales pertinentes. Esas particulares relaciones significativas serían, satisfechos ciertos criterios, un componente crucial de una explicación.
Creo que en este punto sí nos encontramos con un problema real: ¿Cuál debe ser la naturaleza de esas relaciones, cuáles debe ser esos criterios? En principio, parece que estas relaciones deben ser causales e ir más allá de la mera correlación. Una de las propuestas más razonables es la de la explicación mecanicista (Bechtel, etc.).
Un problema no resuelto es el de la articulación entre identidad y causalidad. Las investigaciones neurocientíficas sobre la conciencia oscilan entre el lenguaje de la identidad y el de la causalidad, cuando la relación de causalidad parece implicar entidades distintas y es difícil ver cómo si A es B, A puede ser la causa de B (este problema ya estaba en Spinoza, por otra parte. Aunque creo recordar que se inclina por -coherentemente- rechazar la causalidad).
A continuación comento dos aspectos relacionados con este tema que encuentro interesantes:
FUNCIONALIMSO, COMPUTACIONALISMO, Y CONCIENCIA
Muchos han entendido la conciencia (o algún aspecto de la misma -los qualia-) como el límite del funcionalismo y de ahí se ha inferido la imposibilidad de una ciencia de la conciencia (o al menos se ha creido encontrar una obstáculo). Por este motivo, para defender la ciencia de la conciencia, se ha tratado de demostrar que la conciencia no es un problema para el funcionalismo y que se puede dar cuenta de ella en términos funcionalistas y/o computacionales [Sobre este debate algunas de las aportaciones más relevantes están en Dennett, Lycan, Levine, Block, Chalmers]. Pero la ciencia de la conciencia no necesita que la conciencia sea computacional o funcional en ese sentido, aunque sí que sea natural, si bien "natural" puede interpretarse con un significado restringido (físico o físico-biológico) o con un significado amplio (que puede incluir una dimensión socio-cultural) [Un ejemplo del primer uso es Dennett (2005) [2006], p. 75: "Muchas personas opinan que la conciencia es un misterio... Para mí están equivocadas: la conciencia es un fenómeno físico, biológico, como el metabolismo...". A este respecto podemos encontrar en Dennett una curiosa "mezcla" de naturalismo, mecanicismo y funcionalismo/computacionalismo: v., Dulces Sueños, pp. 28-29, 32-37, y 100. Dennett dedica gran parte de este libro a criticar el argumento contra una ciencia de la conciencia basado en los qualia]. En todo caso, una ciencia neurobiológica de la conciencia (bien en sentido estricto, bien en sentido amplio) no requiere como premisa necesaria que la conciencia sea enteramente explicable en términos computacionales.
En cuanto al problema de los qualia, Dennett ha demostrado que es un concepto mucho menos evidente y claro de lo que a veces se ha pensado, pero eso no quiere decir que no exista un mundo fenoménico, por así decirlo, ni la subjetividad (la conciencia como perspectiva en primera persona). Dennett parece ver una cierta incompatibilidad entre subjetividad/mundo fenoménico y ciencia de la conciencia, pero, en gran medida, es ese mundo fenómenico y esa subjetividad lo que una ciencia de la conciencia tiene que explicar, aunque ciertamente no sabemos muy bien en qué consisten. Este desconocimiento, o la relativa vaguedad del conocimiento actual y de las intuiciones que lo acompañan, es sin duda un obstáculo, pero el desarrollo de la investigación empírica puede ayudar a la formación de teorías psicológicas más adecuadas.
LOCALIZACIONISMO, MODULARIDAD, E IDENTIDAD
Algunos consideran que la aproximación científica de la conciencia está comprometida con el localizacionismo y con la concepción modular de la mente (Fodor), que a su vez están conectados con una teoría de la identidad mente-cerebro. Por una parte, es cierto que la neurocultura, las neurodisciplinas (o "neuro-talks"), implican una especie de neofrenología (Uttal, 2001), pero la modularidad no implica un enfoque neofrenológico, como se manifiesta en la defensa de la realización múltiple en Fodor.
Tampoco una teoría de la identidad tiene que ser neofrenológica.
Si esta pregunta significa si es posible el estudio de las bases neurocientíficas de la conciencia la respuesta es claramente sí. De hecho, esta ciencia de la conciencia ya existe, ya está en marcha.
Otra manera de interpretar la pregunta es si es posible una explicación científica de la conciencia. En otras palabras, se trata de hasta dónde puede llegar esa empresa que ya está en marcha. Naturalmente, la respuesta depende en gran medida de lo que se entienda por "explicación" en este contexto e implica complejos problemas filosóficos (v., por ejemplo, "the hard problem" y "the explanatory gap"), cuyo planteamiento contemporáneo se genera a partir de los argumentos e intuiciones de Nagel y su murciélago y Jackson y su neurocientífica imaginaria. En términos simples y razonables se trataría básicamente de hasta dónde puede llegar nuestra comprensión de cómo el cerebro hace posible la conciencia.
Partiendo de esta cuestión hay dos aspectos que deben ser considerados. Primero, que se asume que el cerebro es la base, o la "fábrica" de la conciencia (a veces se habla de "la causa", y en filosofía se usan conceptos como el de superveniencia). Tal vez el cerebro, "solo el cerebro" o "el cerebro solo" como dicen algunos, no es suficiente y una explicación científica de la conciencia debería tener en cuenta otros factores, como por ejemplo, el resto del cuerpo o ciertas relaciones del organismo con el entorno (cf., mente extendida -aunque deben tenerse en cuenta las reservas de Clark con respecto a la conciencia-, enactivismo, cognición corpórea, etc.). Pero un eventual fracaso de la explicación limitada exclusivamente al cerebro es tan solo un problema contingente superable, que debería conducir a una transformación del programa de investigación, pero que no pone en peligro la existencia de una ciencia de la conciencia como tal. La cuestión simplemente debería ser reformulada: "¿Hasta dónde puede llegar nuestra comprensión de cómo el cerebro más el resto del cuerpo, o el cerebro más el resto del cuerpo y ciertas relaciones con el entorno, hacen posible la conciencia? Una ciencia de la conciencia seguiría siendo factible, únicamente que esa ciencia no sería exclusiva y estrictamente neurobiológica (tal y como hoy se entiende la neurociencia). Quizás habría que terminar hablando de las ciencias de la conciencia, en plural (tal vez abarcando dimensiones socio-culturales y no solo biológicas).
El segundo aspecto es si una explicación de las bases físico-biológicas de la conciencia agota nuestra comprensión de la misma. La respuesta creo que es negativa, sin embargo, esto tampoco es una objeción significativa. Que nuestra comprensión del fenómeno de la conciencia no coincida exactamente con la explicación físico-biológica no implica que esta explicación sea imposible o inútil, solo significa que además de la explicación otras aproximaciones pueden ser iluminadoras o contribuir a nuestra comprensión de la conciencia (por ejemplo, desde las ciencias sociales y las humanidades, o incluso a través del arte).
[El problema aquí radicaría en un fundamentalismo cientifista, lo que algunos llaman biologismo o en un ámbito más específico neuromanía, que defendiera que no hay más conocimiento que el físico-biológico o, más concretamente, el neurocientífico]
[Una manera de entender este uso de los términos "explicación" y "comprensión" podría ser la propuesta por Ricoeur]
La respuesta negativa es aún más clara en el caso de una explicación exclusivamente neurobiológica, uno de los rasgos de la neuromanía consiste precisamente en pretender que las explicaciones neurobiológicas son exaustivas y agotan nuestra comprensión de la moralidad, la conciencia, la sociedad y el ser humano. Lo que no significa que no sea factible desvelar, en términos científicos, las bases neurofisiológicas de la conciencia. Otra cosa es que la explicación científica de la conciencia pueda llevarse a cabo apelando solamente al cerebro, pero en cualquier caso siempre habrá unas bases neurobiológicas de la conciencia, ya sean entendidas como condición suficiente o meramente como condición necesaria (de la conciencia) -esto es una cuestión empírica abierta.
Para terminar voy a aludir brevemente a dos argumentos que se han propuesto en contra de una ciencia de la conciencia. El primero tiene su origen en Nagel y su murciélago. Aquí lo presento de una manera muy simple que no hace justicia a la riqueza del argumento pero que me sirve para identificar una intuición básica y el problema que plantea. Dicho en términos extremadamente simples la intuición básica detrás del argumento de Nagel es que una ciencia de la subjetividad no puede ser objetiva (y si no es objetiva no es ciencia), o en otras palabras, que no cabe una explicación objetiva de la subjetividad. Obviamente una ciencia de la subjetividad no proporciona subjetividad, sino conocimiento objetivo sobre la subjetividad. Obviamente no es lo mismo explicar en términos neurofisiológicos cómo se produce el dolor y derivar de ahí formas de tratarlo, que sentir el dolor ¿significa eso que no es posible una ciencia del dolor? ¿o que la explicación neurofisiológica no es científica? Significa simplemente que la ciencia no es magia, y que un factor crucial entre los que hacen que un estudio o unos datos sean científicos es el que concierne a sus límites, a su autolimitación, y consiste en respetar determinados límites metodológicos y epistemológicos. Por tanto, que la ciencia de la subjetividad no sea, por así decirlo, en sí misma subjetiva no impide una ciencia de la subjetividad (de la conciencia en este sentido) como conocimiento objetivo sobre la subjetividad. [Una cuestión interesante, que suscita otros problemas, es la que se refiere al uso de testimonios "subjetivos" como parte de esta investigación "objetiva". Por ejemplo, en una investigación sobre el dolor puede resultar necesario o, al menos, conveniente en ocasiones, saber qué sienten los sujetos -Una discusión relevante sobre este tema es la que se ha generado en torno a la noción de heterofenomenología de Dennett, si bien el problema es más amplio y no debe limitarse a esta propuesta particular, cf., por ejemplo la neurofenomenología de Varela, y para una perspectiva general "Problems and Possibilities for Empirically Informed Philosophy of Mind" de Liz Irvine].
El segundo argumento comparte con el anterior la interpretación de la heterogeneidad como barrera epistemológica (en última instancia la heterogeneidad objetivo/subjetivo). Este argumento es en realidad lo que yo llamaría la falacia de la semejanza, y viene a decir -de nuevo en una descripción muy simple pero útil- que las neuronas y las experiencias no son suficientemente similares. Pero ¿por qué debería la falta de semejanza constituir una objeción para una ciencia de la conciencia? Únicamente si se asumen dos premisas previas: una, la identidad mente-cerebro, y dos que la identidad implica semejanza. El esqueleto del argumento vendría a ser algo así: no hay semejanza, por lo tanto no hay identidad, por lo tanto no cabe una ciencia de la conciencia (aunque otra línea es: no hay semejanza, luego no hay identidad, luego una ciencia de la conciencia no es factible si tiene como premisa la identidad mente-cerebro -cf. Thompson y Noé-] .
Un ejemplo de esta postura la encontramos en Raymond Tallis (2011): "The colour yellow, or more precisely the experience of the colour yellow, and neural activity in the relevant part of the visual cortex, however it is presented, look not in the slightest bit similar. There is nothing yellow about the nerve impulses and nothing nerve-impulse-like about yellow" (p. 85).
El fallo de la primera parte de este argumento es relativamente claro, la falta de semejanza no refuta necesariamente la identidad mente-cerebro, el segundo paso es más complejo: el que afecta a la relación entre identidad metafísica (u ontológica) y ciencia de la conciencia.
Una ciencia de la conciencia no necesita estar comprometida con la tesis (metafísica, o filosófica si se quiere) de la identidad mente-cerebro, aunque puede adoptarla como hipótesis de trabajo (cf. Damasio) y frecuentemente aparece como supuesto implícito. Lo único que necesita es establecer determinadas relaciones significativas entre procesos cerebrales (o bien procesos corporales o incluso más extensos, en su caso) y los procesos mentales pertinentes. Esas particulares relaciones significativas serían, satisfechos ciertos criterios, un componente crucial de una explicación.
Creo que en este punto sí nos encontramos con un problema real: ¿Cuál debe ser la naturaleza de esas relaciones, cuáles debe ser esos criterios? En principio, parece que estas relaciones deben ser causales e ir más allá de la mera correlación. Una de las propuestas más razonables es la de la explicación mecanicista (Bechtel, etc.).
Un problema no resuelto es el de la articulación entre identidad y causalidad. Las investigaciones neurocientíficas sobre la conciencia oscilan entre el lenguaje de la identidad y el de la causalidad, cuando la relación de causalidad parece implicar entidades distintas y es difícil ver cómo si A es B, A puede ser la causa de B (este problema ya estaba en Spinoza, por otra parte. Aunque creo recordar que se inclina por -coherentemente- rechazar la causalidad).
A continuación comento dos aspectos relacionados con este tema que encuentro interesantes:
FUNCIONALIMSO, COMPUTACIONALISMO, Y CONCIENCIA
Muchos han entendido la conciencia (o algún aspecto de la misma -los qualia-) como el límite del funcionalismo y de ahí se ha inferido la imposibilidad de una ciencia de la conciencia (o al menos se ha creido encontrar una obstáculo). Por este motivo, para defender la ciencia de la conciencia, se ha tratado de demostrar que la conciencia no es un problema para el funcionalismo y que se puede dar cuenta de ella en términos funcionalistas y/o computacionales [Sobre este debate algunas de las aportaciones más relevantes están en Dennett, Lycan, Levine, Block, Chalmers]. Pero la ciencia de la conciencia no necesita que la conciencia sea computacional o funcional en ese sentido, aunque sí que sea natural, si bien "natural" puede interpretarse con un significado restringido (físico o físico-biológico) o con un significado amplio (que puede incluir una dimensión socio-cultural) [Un ejemplo del primer uso es Dennett (2005) [2006], p. 75: "Muchas personas opinan que la conciencia es un misterio... Para mí están equivocadas: la conciencia es un fenómeno físico, biológico, como el metabolismo...". A este respecto podemos encontrar en Dennett una curiosa "mezcla" de naturalismo, mecanicismo y funcionalismo/computacionalismo: v., Dulces Sueños, pp. 28-29, 32-37, y 100. Dennett dedica gran parte de este libro a criticar el argumento contra una ciencia de la conciencia basado en los qualia]. En todo caso, una ciencia neurobiológica de la conciencia (bien en sentido estricto, bien en sentido amplio) no requiere como premisa necesaria que la conciencia sea enteramente explicable en términos computacionales.
En cuanto al problema de los qualia, Dennett ha demostrado que es un concepto mucho menos evidente y claro de lo que a veces se ha pensado, pero eso no quiere decir que no exista un mundo fenoménico, por así decirlo, ni la subjetividad (la conciencia como perspectiva en primera persona). Dennett parece ver una cierta incompatibilidad entre subjetividad/mundo fenoménico y ciencia de la conciencia, pero, en gran medida, es ese mundo fenómenico y esa subjetividad lo que una ciencia de la conciencia tiene que explicar, aunque ciertamente no sabemos muy bien en qué consisten. Este desconocimiento, o la relativa vaguedad del conocimiento actual y de las intuiciones que lo acompañan, es sin duda un obstáculo, pero el desarrollo de la investigación empírica puede ayudar a la formación de teorías psicológicas más adecuadas.
LOCALIZACIONISMO, MODULARIDAD, E IDENTIDAD
Algunos consideran que la aproximación científica de la conciencia está comprometida con el localizacionismo y con la concepción modular de la mente (Fodor), que a su vez están conectados con una teoría de la identidad mente-cerebro. Por una parte, es cierto que la neurocultura, las neurodisciplinas (o "neuro-talks"), implican una especie de neofrenología (Uttal, 2001), pero la modularidad no implica un enfoque neofrenológico, como se manifiesta en la defensa de la realización múltiple en Fodor.
Tampoco una teoría de la identidad tiene que ser neofrenológica.
martes, 17 de junio de 2014
Brain Culture
Sobre el libro Brain Culture. Neuroscience and Popular Media de Davi Johnson Thornton (2011).
Aunque repetitivo y algo disperso el libro presenta un enfoque interesante, el de la retórica del cerebro o el cerebro retórico (The rhetorical brain) desde una perspectiva foucaultiana. Hablar del cerebro retórico significa, por una parte, que no es solamente o simplemente algo natural, sino que las formas en que conocemos, comprendemos y visualizamos el cerebro son históricas y contingentes, dependiendo de las gramáticas y las tecnologías disponibles; y por otra parte, que este cerebro (mediado) tiene efectos sociales (fuerza retórica) (p. 4). La autora llega a afirmar que la propia ontología del cerebro está condicionada social, política y económicamente (p. 5).
Una buena parte del interés de la obra radica en cómo el cerebro retórico se inserta en un marco cultural más amplio, senalando distintas interacciones e influencias entre el cerebro retórico y otras dimensiones culturales, y así entre neurociencia y sociedad.
Aunque repetitivo y algo disperso el libro presenta un enfoque interesante, el de la retórica del cerebro o el cerebro retórico (The rhetorical brain) desde una perspectiva foucaultiana. Hablar del cerebro retórico significa, por una parte, que no es solamente o simplemente algo natural, sino que las formas en que conocemos, comprendemos y visualizamos el cerebro son históricas y contingentes, dependiendo de las gramáticas y las tecnologías disponibles; y por otra parte, que este cerebro (mediado) tiene efectos sociales (fuerza retórica) (p. 4). La autora llega a afirmar que la propia ontología del cerebro está condicionada social, política y económicamente (p. 5).
Una buena parte del interés de la obra radica en cómo el cerebro retórico se inserta en un marco cultural más amplio, senalando distintas interacciones e influencias entre el cerebro retórico y otras dimensiones culturales, y así entre neurociencia y sociedad.
martes, 27 de mayo de 2014
Neurofilosofía o Filoneurociencia
Este es el título de la reseña que Ned Block publicó en Science (2003) sobre el libro de Patricia S. Churchland Brain-Wise (2002), que puede ser considerado como la continuación de su Neurophilosophy (1986).
Señalaba Block, en primer lugar, cómo había cambiado la situación entre el momento en que él escribía y el año en que apareció Neurophilosophy. A diferencia de lo que ocurría en 1986, en 2003 "philosophical issues involving neuroscience -escribía Block- are mainstream philosophy".
Entrando en la reseña, después de reconocer algunos puntos positivos, el autor reprocha a Churchland no haber prestado suficiente atención a la filosofía contemporánea, proporcionando varios ejemplos.
Un punto interesante es la divergencia sobre la conexión entre filosofía y neurociencia. Mientras que -según el autor- Churchland cree que el punto de contacto entre filosofía y neurociencia radica en lo que la neurociencia tiene que decir sobre los grandes problemas y en la neurociencia teórica, Block considera que lo primero no es mucho y pone en duda el supuesto del segundo aspecto, según el cual cierta formación filosófica proporciona una ventaja para construir teorías en neurociencia. En su opinión, la intersección entre filosofía y las ciencias de la mente reside en problemas más reducidos, cuestiones conceptuales y de base (o fundacionales).
En conclusión, el autor sugiere que el enfoque de Churchland tiende a ser -al menos en algunos aspectos- el de un cientifismo antifilosófico (en concreto, encuentra que Churchland afronta muchas cuestiones conceptuales en las ciencias de la mente como lo hacen los científicos más antifilosóficos).
La distinción que refleja el título de la reseña muestra, en mi opinión, que el término "neurofilosofía" debe usarse en un sentido técnico específico, evitando el frecuente uso equívoco e impreciso que hace referencia a una vaga relación entre filosofía y neurociencia, así como el uso que asume que la neurofilosofía en un sentido algo más restringido, como filosofía basada en la neurociencia, es la única conexión entre filosofía y neurociencia. Siguiendo la sugerencia de Block, la neurofilosofía en su sentido técnico sería poco filosófica en ciertos aspectos y bastante "filocientífica".
Señalaba Block, en primer lugar, cómo había cambiado la situación entre el momento en que él escribía y el año en que apareció Neurophilosophy. A diferencia de lo que ocurría en 1986, en 2003 "philosophical issues involving neuroscience -escribía Block- are mainstream philosophy".
Entrando en la reseña, después de reconocer algunos puntos positivos, el autor reprocha a Churchland no haber prestado suficiente atención a la filosofía contemporánea, proporcionando varios ejemplos.
Un punto interesante es la divergencia sobre la conexión entre filosofía y neurociencia. Mientras que -según el autor- Churchland cree que el punto de contacto entre filosofía y neurociencia radica en lo que la neurociencia tiene que decir sobre los grandes problemas y en la neurociencia teórica, Block considera que lo primero no es mucho y pone en duda el supuesto del segundo aspecto, según el cual cierta formación filosófica proporciona una ventaja para construir teorías en neurociencia. En su opinión, la intersección entre filosofía y las ciencias de la mente reside en problemas más reducidos, cuestiones conceptuales y de base (o fundacionales).
En conclusión, el autor sugiere que el enfoque de Churchland tiende a ser -al menos en algunos aspectos- el de un cientifismo antifilosófico (en concreto, encuentra que Churchland afronta muchas cuestiones conceptuales en las ciencias de la mente como lo hacen los científicos más antifilosóficos).
La distinción que refleja el título de la reseña muestra, en mi opinión, que el término "neurofilosofía" debe usarse en un sentido técnico específico, evitando el frecuente uso equívoco e impreciso que hace referencia a una vaga relación entre filosofía y neurociencia, así como el uso que asume que la neurofilosofía en un sentido algo más restringido, como filosofía basada en la neurociencia, es la única conexión entre filosofía y neurociencia. Siguiendo la sugerencia de Block, la neurofilosofía en su sentido técnico sería poco filosófica en ciertos aspectos y bastante "filocientífica".
lunes, 6 de enero de 2014
LA MENTE PREDICTIVA (Y LA ENERGÍA LIBRE) (Hohwy, Friston, etc.)
Entrada en construcción.
LA MINIMIZACIÓN DEL ERROR DE PREDICCIÓN ES EL OBJETIVO PRIMORDIAL DEL CEREBRO EN LA PERCEPCIÓN:
-"The basic idea is then that minimizing prediction error is the perceiveing brain´s overarching objective and the principle by which perception must be understood" (Hohwy 2013, p. 46).
NUESTRA RELACIÓN CON EL MUNDO A TRAVÉS DE LOS SENTIDOS:
- Lo que finalmente percibimos no es el resultado de un proceso de abajo-arriba a partir de la estimulación de los órganos receptores. Este proceso y esta información, proporcionan más bien el feedback para el modelo interno del mundo: "The rich representation of wordly states of affairs is signalled in the top-down predictions of sensory input, maintained by the perceptual hierarchy in the brain" (Hohwy 2013, p. 47)
SOBRE EL CONTENIDO Y EL ASPECTO FENOMENOLÓGICO DE LA PERCEPCIÓN:
-"...[P]erceptual content is the predictions of the currently best hypothesis about the world [...] The hypothesis with the least error is the hypothesis that determines perceptual content [...] and this hypothesis is internal, subject to statistical decisions and expectations of noise, and different from the hidden causes" (Hohwy, p. 48).
-"The predictions of the internal models that determine perception are supervised by the world" (Hohwy, p. 49).
LA MINIMIZACIÓN DEL ERROR DE PREDICCIÓN ES EL OBJETIVO PRIMORDIAL DEL CEREBRO EN LA PERCEPCIÓN:
-"The basic idea is then that minimizing prediction error is the perceiveing brain´s overarching objective and the principle by which perception must be understood" (Hohwy 2013, p. 46).
NUESTRA RELACIÓN CON EL MUNDO A TRAVÉS DE LOS SENTIDOS:
- Lo que finalmente percibimos no es el resultado de un proceso de abajo-arriba a partir de la estimulación de los órganos receptores. Este proceso y esta información, proporcionan más bien el feedback para el modelo interno del mundo: "The rich representation of wordly states of affairs is signalled in the top-down predictions of sensory input, maintained by the perceptual hierarchy in the brain" (Hohwy 2013, p. 47)
SOBRE EL CONTENIDO Y EL ASPECTO FENOMENOLÓGICO DE LA PERCEPCIÓN:
-"...[P]erceptual content is the predictions of the currently best hypothesis about the world [...] The hypothesis with the least error is the hypothesis that determines perceptual content [...] and this hypothesis is internal, subject to statistical decisions and expectations of noise, and different from the hidden causes" (Hohwy, p. 48).
-"The predictions of the internal models that determine perception are supervised by the world" (Hohwy, p. 49).
domingo, 24 de noviembre de 2013
ESTADÍSTICA (Y NEUROCIENCIA)
- La relevancia de la estadística en neurociencia se manifiesta en varios frentes. Por ejemplo, podemos distinguir uno, más tradicional -por así decirlo-, vinculado a la neuropsicología, y otro más reciente, vinculado al "boom" de las neuroimágenes y, en particular, de la resonancia magnética funcional.
Respecto al primero, encontramos, entre otras, las cuestiones estadísticas sobre los estudios de caso único (V., statistical methods for single-case studies -profesor John R. Crawford)
Respecto al segundo, tomemos como referencias destacadas el artículo sobre el salmón muerto (BENNETT, C., MILLER, M., y WOLFORD, G. (2009), «Neural correlates of interspecies perspective taking in the post-mortem Atlantic salmon: An argument for multiple comparisons correction». Neuroimage, 47, S125), y VUL, E., HARRIS, Ch., WINKIELMAN, P., y PASHLER, H. (2009), «Puzzling High Correlations in fMRI Studies of Emotion, Personality, and Social Cognition».
- En su excelente contribución a la divulgación científica Sebastian Seung (Connectome, 2012) ha llamado la atención sobre el significado de ciertas correlaciones entre variables cerebrales y variables conductuales que pueden desembocar en interpretaciones tan llamativas como infundadas (v., especialmente, pgs. 19-21 y 24-25) [Hay traducción al castellano (2013)].
Por ejemplo:
Pg. 19: "Over the years, researchers have studied many more autistic children and found that their heads and brains are indeed enlarged on average -especially the frontal lobe, which contains many areas involved in social and linguistic behaviors.
Does that mean brain size is a good predictor for autism? [...] we sjould be careful not to commit a common statistical fallacy concerning rare categories".
"The media often report studies claiming accurate prediction of rare mental disorders based on some property of the brain. These studies usually turn out to be less impressive than they sound, because the accuracy is only for a balanced population, not for the general population".
Pgs. 20 y 21: "As with autism, the best-documented abnormality of the schizophrenic brain has to do with size. MRI studies have shown that overall brain volume is reduced on average by just few percentage points" (además, se han encontrado diferencias específicas en algunas partes del sistema ventricular y en el hipocampo) [...]. While it´s encouraging that some sort of difference has been found, this correlation is as weak as the statistical findinds reported for autism. Diagnosing schizophrenia for an individual using brain size, hippocampal size, or ventricular volume would be widly inaccurate".
Seung también señala la diferencia entre encontrar cierta correlación y establecer una relación de causalidad (una cuestión bien conocida en filosofía de la neurociencia y en filosofía de la mente).
- Uno de los aspectos más interesantes de la relación entre estadística y neurociencia lo encontramos actualmente en los intentos de comprender el funcionamiento del cerebro aplicando la probabilidad o la inferencia bayesianas (a partir del matemático británico Thomas Bayes), en particular en las nociones de "mente predictiva" (Jakob Hohwy) y "energía libre" (Karl Friston). Véase la entrada específica que dedico a esta orientación neurocientífica y filosófica.
- Ahora, algunas curiosidades sobre el fascinante mundo de la probabilidad (adaptado de Peter Donnelly en "TED talks").
1) Si lanzamos una moneda al aire un número de veces ¿qué patrón tardará más en salir de media "cara-cruz-cara" o "cara-cruz-cruz (o no habrá diferencia)?
2) Supongamos que tenemos un test para determinar si una persona tiene una enfermedad X con una fialibilidad del 99% (el test es correcto en el 99% de las ocasiones). Tomemos una persona al azar y apliquémosle el test. Supongamos que el resultado es positivo (el test dice que la persona tiene la enfermedad) ¿Qué probabilidad hay de que la persona tenga efectivamente la enfermedad?
[Para poder responder necesitaríamos saber, en primer lugar, si es una enfermedad frecuente o rara -y en qué medida lo es-. Si no lo he entendido mal, hay que barajar dos probabilidades distintas: una, la referida al test, y otra, la referidad a la población. Es decir, si aplicamos el test a 100 personas que SÍ tengan la enfermedad, el test debería acertar -es una media- en 99 ocasiones (dando, por tanto, un falso negativo: en una ocasión de cada 100 el test fallaría), pero ¿qué ocurre si aplicamos el test a un grupo de 100 personas que incluye enfermos y sanos en una proporción indeterminada?].
Siguiendo con las curiosidades (aunque solo indirectamente relacionadas con el tema de esta entrada, existe una conexión) Nassim Nicholas Taleb cuenta una anécdota sobre el uso de muestras y las conclusiones sobre los resultados. En este caso, la muestra corresponde a las células de un paciente (pero sospecho que incluso si todas las células del paciente pudieran ser estudiadas, y no solo un porcentaje, la falacia lógica persistiría):
"En cierta ocasión, me quedé desconcertado cuando un médico me dijo, después de un chequeo rutinario para detectar la posible existencia de un cancer: "Deje de preocuparse, tenemos pruebas de que está curado", "¿Por qué?", pregunté, "Hay pruebas de que no tiene ningún cáncer", fue su respuesta. "¿Cómo lo sabe?", pregunté. El médico contextó: "El escanograma es negativo". ¡Y aún sigue haciéndose llamar médico!" (El Cisne Negro. El impacto de lo altamente improbable, p. 105).
[El autor llama a este razonamiento la "falacia del viaje de ida y vuelta", con lo que quiere decir que hay una tendencia a considerar que determinadas afirmaciones aparentemente semejantes son intercambiables cuando en realidad no lo son. Por ejemplo, la falacia consiste en confundir la afirmación "casi todos los terroristas son musulmanes" con la afirmación "casi todos los musulmanes son terroristas". El error lógico afecta a la estimación de la probabilidad, en este caso a la probabilidad de que un musulman sea terrorista.
El ejemplo del médico corresponde a la que en lógica es conocida como "falacia ad ignorantiam"].
-Ver las referencias a este tema en Dehaene (2014) Consciousness and the Brain.
Respecto al primero, encontramos, entre otras, las cuestiones estadísticas sobre los estudios de caso único (V., statistical methods for single-case studies -profesor John R. Crawford)
Respecto al segundo, tomemos como referencias destacadas el artículo sobre el salmón muerto (BENNETT, C., MILLER, M., y WOLFORD, G. (2009), «Neural correlates of interspecies perspective taking in the post-mortem Atlantic salmon: An argument for multiple comparisons correction». Neuroimage, 47, S125), y VUL, E., HARRIS, Ch., WINKIELMAN, P., y PASHLER, H. (2009), «Puzzling High Correlations in fMRI Studies of Emotion, Personality, and Social Cognition».
Perspectives on Psychological Science, 3, 274-290.
[He hecho alguna referencia puntual en mi artículo "Neuroimágenes y Neurodisciplinas" (Daimon 2013)].
Los trabajos de William R. Uttal pueden ser también una referencia interesante, aunque controvertida.
[He hecho alguna referencia puntual en mi artículo "Neuroimágenes y Neurodisciplinas" (Daimon 2013)].
Los trabajos de William R. Uttal pueden ser también una referencia interesante, aunque controvertida.
- En su excelente contribución a la divulgación científica Sebastian Seung (Connectome, 2012) ha llamado la atención sobre el significado de ciertas correlaciones entre variables cerebrales y variables conductuales que pueden desembocar en interpretaciones tan llamativas como infundadas (v., especialmente, pgs. 19-21 y 24-25) [Hay traducción al castellano (2013)].
Por ejemplo:
Pg. 19: "Over the years, researchers have studied many more autistic children and found that their heads and brains are indeed enlarged on average -especially the frontal lobe, which contains many areas involved in social and linguistic behaviors.
Does that mean brain size is a good predictor for autism? [...] we sjould be careful not to commit a common statistical fallacy concerning rare categories".
"The media often report studies claiming accurate prediction of rare mental disorders based on some property of the brain. These studies usually turn out to be less impressive than they sound, because the accuracy is only for a balanced population, not for the general population".
Pgs. 20 y 21: "As with autism, the best-documented abnormality of the schizophrenic brain has to do with size. MRI studies have shown that overall brain volume is reduced on average by just few percentage points" (además, se han encontrado diferencias específicas en algunas partes del sistema ventricular y en el hipocampo) [...]. While it´s encouraging that some sort of difference has been found, this correlation is as weak as the statistical findinds reported for autism. Diagnosing schizophrenia for an individual using brain size, hippocampal size, or ventricular volume would be widly inaccurate".
Seung también señala la diferencia entre encontrar cierta correlación y establecer una relación de causalidad (una cuestión bien conocida en filosofía de la neurociencia y en filosofía de la mente).
- Uno de los aspectos más interesantes de la relación entre estadística y neurociencia lo encontramos actualmente en los intentos de comprender el funcionamiento del cerebro aplicando la probabilidad o la inferencia bayesianas (a partir del matemático británico Thomas Bayes), en particular en las nociones de "mente predictiva" (Jakob Hohwy) y "energía libre" (Karl Friston). Véase la entrada específica que dedico a esta orientación neurocientífica y filosófica.
- Ahora, algunas curiosidades sobre el fascinante mundo de la probabilidad (adaptado de Peter Donnelly en "TED talks").
1) Si lanzamos una moneda al aire un número de veces ¿qué patrón tardará más en salir de media "cara-cruz-cara" o "cara-cruz-cruz (o no habrá diferencia)?
2) Supongamos que tenemos un test para determinar si una persona tiene una enfermedad X con una fialibilidad del 99% (el test es correcto en el 99% de las ocasiones). Tomemos una persona al azar y apliquémosle el test. Supongamos que el resultado es positivo (el test dice que la persona tiene la enfermedad) ¿Qué probabilidad hay de que la persona tenga efectivamente la enfermedad?
[Para poder responder necesitaríamos saber, en primer lugar, si es una enfermedad frecuente o rara -y en qué medida lo es-. Si no lo he entendido mal, hay que barajar dos probabilidades distintas: una, la referida al test, y otra, la referidad a la población. Es decir, si aplicamos el test a 100 personas que SÍ tengan la enfermedad, el test debería acertar -es una media- en 99 ocasiones (dando, por tanto, un falso negativo: en una ocasión de cada 100 el test fallaría), pero ¿qué ocurre si aplicamos el test a un grupo de 100 personas que incluye enfermos y sanos en una proporción indeterminada?].
Siguiendo con las curiosidades (aunque solo indirectamente relacionadas con el tema de esta entrada, existe una conexión) Nassim Nicholas Taleb cuenta una anécdota sobre el uso de muestras y las conclusiones sobre los resultados. En este caso, la muestra corresponde a las células de un paciente (pero sospecho que incluso si todas las células del paciente pudieran ser estudiadas, y no solo un porcentaje, la falacia lógica persistiría):
"En cierta ocasión, me quedé desconcertado cuando un médico me dijo, después de un chequeo rutinario para detectar la posible existencia de un cancer: "Deje de preocuparse, tenemos pruebas de que está curado", "¿Por qué?", pregunté, "Hay pruebas de que no tiene ningún cáncer", fue su respuesta. "¿Cómo lo sabe?", pregunté. El médico contextó: "El escanograma es negativo". ¡Y aún sigue haciéndose llamar médico!" (El Cisne Negro. El impacto de lo altamente improbable, p. 105).
[El autor llama a este razonamiento la "falacia del viaje de ida y vuelta", con lo que quiere decir que hay una tendencia a considerar que determinadas afirmaciones aparentemente semejantes son intercambiables cuando en realidad no lo son. Por ejemplo, la falacia consiste en confundir la afirmación "casi todos los terroristas son musulmanes" con la afirmación "casi todos los musulmanes son terroristas". El error lógico afecta a la estimación de la probabilidad, en este caso a la probabilidad de que un musulman sea terrorista.
El ejemplo del médico corresponde a la que en lógica es conocida como "falacia ad ignorantiam"].
-Ver las referencias a este tema en Dehaene (2014) Consciousness and the Brain.
sábado, 9 de noviembre de 2013
NEUROPHILOSOPHY (1986)
Si bien me he referido al clásico de Patricia S. Churchland en varias entradas ya iba siendo hora de dedicarle su propio título (aunque no será ni una reseña ni un resumen) (además, es muy oportuno en relación con la entrada anterior sobre "la doctrina de la neurona").
Un punto importante (posiblemente fundamental) del libro es la idea constantemente subrayada de que los estudios sobre el cerebro permiten, alientan, o conducen a una rectificación -o cuando menos a una puesta en cuestión- de supuestos convencionales o de sentido común. En otras palabras, la neurociencia pone de manifiesto la insuficiencia y la desviación de la psicología de sentido común o popular (folk psychology) (y desmonta una variedad de prejuicios filosóficos (174). Sobre la noción de folk psychology v., 295 y ss., especialmente, 299). [Básicamente es la misma "intuición" articulada en otros trabajos en términos de materialismo eliminativo (v., sobre esta cuestión, el capítulo 7: "Reduction and the Mind-Body Problem"). Es posible encontrar numerosas objeciones en la literatura, pero una crítica concisa y certera se encuentra en Bennett y Hacker (2003)].
Por ejemplo, "neurological studies are also vitally important for their capacity to unsettle and unseat our intuitions, oru assumptions, and our commonplace verities about the nature of what the mind does" (234, v., tb., 173-174, 180, 182, 222, 282, etc.). Intuiciones y supuestos que incluyen la naturaleza de la conciencia (209, 227, 229, 321), la unidad del yo (self) (178, 182, 223), la racionalidad (223), la voluntad (173) etc.
Mi sugerencia es que Churchland mezcla, al menos en ocasiones, varias cuestiones o varios planos. Creo que la expresión "folk psychology" (psicología popular o del sentido común) tiene dos dimensiones y un corolario que deben ser distinguidos: llamaré a estas dimensiones psicológica y mental, y consideraremos también un tercer aspecto como corolario filosófico.
Por una parte, es cierto que las interpretaciones y los supuestos populares son corregidos por la ciencia en numerosos campos, así como que existe una distancia (un "décalage") entre el pensamiento popular -por así decirlo- y la investigación científica. Es a esta dimensión a la que llamo psicológica, aunque incluye también el conocimiento neurocientífico. Básicamente es una cuestión de formación y de adecuada transmisión de la investigación científica a la población. Sin embargo, hay que tener en cuenta una cuestión adicional, y es que esta transmisión no es neutral sino que es al mismo tiempo la trasmisión de ciertos sesgos y/o de cierta ideología (sobre este punto v., Luc Ferry, y el artículo de Racine y otros "fMRI in the public eye").Desde otro punto de vista, también entraría aquí la cuestión de cómo la neurociencia afecta o debe afectar a la psicología científica.
La segunda dimensión, a la que he llamado mental, hace referencia a la vida mental como tal, a la experiencia vivida por el sujeto y a unas estructuras fundamentales de la interacción humana (pienso en aquella frase de Fodor sobre que el mundo se vendría abajo. V., tb., la posición de Moya en su manual de filosofía de la mente).
Es interesante tener en cuenta que la introspección puede llevar a error tanto en la primera como en la segunda dimensión.
No quiero decir que estas dos dimensiones sean independientes, obviamente; sino que son diferentes. Tomemos un ejemplo: la unidad del yo. Una cosa es que tengamos un conocimiento adecuado sobre el funcionamiento del cerebro y sobre la psicología científica correspondiente, y otra que una cierta unidad del yo deje de ser una característica de la mente humana normal (incluso si el conocimiento científico influye en -y presumiblemente mejora- la interpretación que hacemos de nosotros mismos en el plano personal).
En cuanto al aspecto filosófico. También aquí cabría hablar de una "filosofía popular" (ingenua o superficial), que tendría una conexión fluida con la psicología popular. Por otra parte, con respecto a la filosofía no-ingenua se plantea la cuestión de sus relaciones con la neurociencia, por un lado, y con (las estructuras fundamentales de) la experiencia vivida (sin necesidad de limitarse a un enfoque fenomenológico), por otro.
[Aquí habría que considerar varios tipos de relaciones:
Filosofía popular-folk-psychology
Filosofía popular-neurociencia
Filosofía popular/filosofía no-ingenua
Filosofía no-ingenua/neurociencia (este sería el núcleo de la neurofilosofía en sentido estricto) ].
Otro ejemplo interesante de la actitud de Churchland es este: "Part of the explanation for the enduring presence of homuncular preconceptions is that folk psychology still provides the basic theoretical framework within wich we think about complex behavior. Unless werned off, it insinuates itself into out thinking about brain function as well. In a relaxed mood, we still understand perceiving, thinking, control, and so forth, on model of a self -a clever self- that does the perceiving and thinking and controling. It takes effort to remember that the cleverness of a brain is explained not by the cleverness of a self but by the funtioning of the neural machine that is the brain" (406-407).
DE FREUD A LAS ENDORFINAS: De cómo la psicología "seria" penetra en la psicología popular*.
[Nota sobre la noción de "psicología popular", también llamada "psicología del sentido común" (ambas como traducción de la expresión inglesa folk psychology).
Creo que se pueden distinguir dos aspectos: uno profundo y otro superficial. El profundo tendría una dimensión antropológica, mientras que el superficial tendría más que ver con la "popularización" de la psicología científica o teorica -en un sentido claramente distinto del que encontramos en los Churchland cuando hablan de la psicología popular como teoría-]
Un punto importante (posiblemente fundamental) del libro es la idea constantemente subrayada de que los estudios sobre el cerebro permiten, alientan, o conducen a una rectificación -o cuando menos a una puesta en cuestión- de supuestos convencionales o de sentido común. En otras palabras, la neurociencia pone de manifiesto la insuficiencia y la desviación de la psicología de sentido común o popular (folk psychology) (y desmonta una variedad de prejuicios filosóficos (174). Sobre la noción de folk psychology v., 295 y ss., especialmente, 299). [Básicamente es la misma "intuición" articulada en otros trabajos en términos de materialismo eliminativo (v., sobre esta cuestión, el capítulo 7: "Reduction and the Mind-Body Problem"). Es posible encontrar numerosas objeciones en la literatura, pero una crítica concisa y certera se encuentra en Bennett y Hacker (2003)].
Por ejemplo, "neurological studies are also vitally important for their capacity to unsettle and unseat our intuitions, oru assumptions, and our commonplace verities about the nature of what the mind does" (234, v., tb., 173-174, 180, 182, 222, 282, etc.). Intuiciones y supuestos que incluyen la naturaleza de la conciencia (209, 227, 229, 321), la unidad del yo (self) (178, 182, 223), la racionalidad (223), la voluntad (173) etc.
Mi sugerencia es que Churchland mezcla, al menos en ocasiones, varias cuestiones o varios planos. Creo que la expresión "folk psychology" (psicología popular o del sentido común) tiene dos dimensiones y un corolario que deben ser distinguidos: llamaré a estas dimensiones psicológica y mental, y consideraremos también un tercer aspecto como corolario filosófico.
Por una parte, es cierto que las interpretaciones y los supuestos populares son corregidos por la ciencia en numerosos campos, así como que existe una distancia (un "décalage") entre el pensamiento popular -por así decirlo- y la investigación científica. Es a esta dimensión a la que llamo psicológica, aunque incluye también el conocimiento neurocientífico. Básicamente es una cuestión de formación y de adecuada transmisión de la investigación científica a la población. Sin embargo, hay que tener en cuenta una cuestión adicional, y es que esta transmisión no es neutral sino que es al mismo tiempo la trasmisión de ciertos sesgos y/o de cierta ideología (sobre este punto v., Luc Ferry, y el artículo de Racine y otros "fMRI in the public eye").Desde otro punto de vista, también entraría aquí la cuestión de cómo la neurociencia afecta o debe afectar a la psicología científica.
La segunda dimensión, a la que he llamado mental, hace referencia a la vida mental como tal, a la experiencia vivida por el sujeto y a unas estructuras fundamentales de la interacción humana (pienso en aquella frase de Fodor sobre que el mundo se vendría abajo. V., tb., la posición de Moya en su manual de filosofía de la mente).
Es interesante tener en cuenta que la introspección puede llevar a error tanto en la primera como en la segunda dimensión.
No quiero decir que estas dos dimensiones sean independientes, obviamente; sino que son diferentes. Tomemos un ejemplo: la unidad del yo. Una cosa es que tengamos un conocimiento adecuado sobre el funcionamiento del cerebro y sobre la psicología científica correspondiente, y otra que una cierta unidad del yo deje de ser una característica de la mente humana normal (incluso si el conocimiento científico influye en -y presumiblemente mejora- la interpretación que hacemos de nosotros mismos en el plano personal).
En cuanto al aspecto filosófico. También aquí cabría hablar de una "filosofía popular" (ingenua o superficial), que tendría una conexión fluida con la psicología popular. Por otra parte, con respecto a la filosofía no-ingenua se plantea la cuestión de sus relaciones con la neurociencia, por un lado, y con (las estructuras fundamentales de) la experiencia vivida (sin necesidad de limitarse a un enfoque fenomenológico), por otro.
[Aquí habría que considerar varios tipos de relaciones:
Filosofía popular-folk-psychology
Filosofía popular-neurociencia
Filosofía popular/filosofía no-ingenua
Filosofía no-ingenua/neurociencia (este sería el núcleo de la neurofilosofía en sentido estricto) ].
Otro ejemplo interesante de la actitud de Churchland es este: "Part of the explanation for the enduring presence of homuncular preconceptions is that folk psychology still provides the basic theoretical framework within wich we think about complex behavior. Unless werned off, it insinuates itself into out thinking about brain function as well. In a relaxed mood, we still understand perceiving, thinking, control, and so forth, on model of a self -a clever self- that does the perceiving and thinking and controling. It takes effort to remember that the cleverness of a brain is explained not by the cleverness of a self but by the funtioning of the neural machine that is the brain" (406-407).
DE FREUD A LAS ENDORFINAS: De cómo la psicología "seria" penetra en la psicología popular*.
[Nota sobre la noción de "psicología popular", también llamada "psicología del sentido común" (ambas como traducción de la expresión inglesa folk psychology).
Creo que se pueden distinguir dos aspectos: uno profundo y otro superficial. El profundo tendría una dimensión antropológica, mientras que el superficial tendría más que ver con la "popularización" de la psicología científica o teorica -en un sentido claramente distinto del que encontramos en los Churchland cuando hablan de la psicología popular como teoría-]
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