La Naturaleza de la Conciencia es la traducción del libro Neuroscience and Philosophy (2007), obra basada en el encuentro organizado en 2004 por la American Philosophical Association a raíz de la publicación en 2003 de la considerablemente más voluminosa Philosophical Foundation of Neuroscience de M. Bennett y P. Hacker. En esta obra los autores pretendían realizar un examen crítico de las bases conceptuales de la neurociencia, con una actitud que podríamos calificar de escéptica. Incluyeron allí dos apéncices, uno dedicado a Dennett y otro a Searle. En La Naturaleza de la Conciencia encontramos algunos fragmentos esenciales de ese título, con las réplicas de Dennett y Searle y la contrarréplica de los autores, así como una introducción y una revisión final de Daniel Robinson.
Comenzando por el debate sobre la relación entre (neuro)ciencia y filosofía, los autores (Bennett y Hacker) establecen desde el principio lo que pretende ser una nítida distinción (no lo será tanto desde la perspectiva de los críticos): la filosofía se ocupa de los conceptos, en este caso de "los fundamentos conceptuales de la neurociencia cognitiva, unos fundamentos constituidos por las relaciones estructurales [también hablan de "relaciones lógicas"] entre los conceptos psicológicos que intervienen en las investigaciones sobre las bases neurales de las capacidades cognitivas, afectivas y volitivas humanas" (15). Este es de hecho el objetivo de PFN (Philosophical Foundation of Neuroscience). [Por cierto, ¿la filosofía no se ocupa de los términos y conceptos usados en neurociencia que no sean psicológicos?]. Es decir, estaríamos en la perspectiva de la filosofía como análisis lingüístico o lógico-lingüístico (Hacker es filósofo oxoniense especialista en Wittgenstein). Así, el campo propio de la filosofía es el circunscrito a:
-Las preguntas conceptuales (por ejemplo, "las que se refieren a los conceptos de mente o memoria, pensamiento o imaginación") (16).
-La descripcion de las relaciones lógicas entre conceptos ("como las que existen entre los conceptos de percepción y sensación, o los de conciencia y autoconciencia") (16).
-El examen de las relaciones estructurales entre los distintos campos conceptuales ("por ejemplo, entre el psicológico y el neural, o el mental y el conductista") (16).
Ninguna de estas cuestiones se resuelve mediante investigación empírica alguna. No solamente todas estas tareas son ajenas a la investigación empírica, sino también al ámbito de la verdad, son tareas conceptuales previas. Mientras que la verdad y la falsedad son materias empíricas, y por tanto científicas, la filosofía no tiene por objetivo determinar lo que es verdad, sino lo que tiene y lo que no tiene sentido (v. 16).Verdad/falsedad y sentido/sin sentido marcan la distinción y las respectivas competencias entre neurociencia y filosofía.
El diagnóstico inicial de los autores parece correcto. Es importante distinguir entre las preguntas empíricas y las preguntas conceptuales, o -podríamos añadir- filosóficas en un sentido más amplio, por otra parte, el hecho de que la neurociencia cognitiva se desarrolle entre dos campos como la neurofisiología y la psicología origina dificultades conceptuales. Sin embrgo, el emblema de estas dificultades, la falacia mereológica, que se constituye en el eje de los reproches que los autores dirigen a los textos neurocientíficos, es controvertido. Básicamente, esta falacia consiste en la atribución de propiedades psicológicas al cerebro. La posición de los autores, en concordancia con su criterio de demarcación entre ciencia y filosofía, es que tal atribución no es ni verdadera ni falsa, sino incoherente o sin sentido (v. 18) [Más adelante distinguen entre verdad conceptual y verdad empírica -v. 161-].
La réplica de Daniel Dennett implica una concepción diferente de la filosofía y de sus relaciones con la ciencia. [Sin embargo, v., en 95 algunos puntos en los que coincide con los autores]. Esta réplica se organiza en torno a tres cuestiones fundamentales:
1) La relación entre lo conceptual y lo empírico (el criterio de demarcación).
2) El tema de la normatividad.
3) La interpretación de la frase de Wittgenstein usada inicialmente por los autores para apoyar la tesis de la FM.
Comenzando por este último punto, la posición de Dennett puede parecer incongruente, y realmente su exposición resulta algo desorientadora, ya que inicialmente se atribuye la autoría de tal tesis siendo su principal objetivo aquí la crítica de la misma. "Estoy familiarizado con el argumento, pues fui el primero en invocarlo" (98) afirma y se remonta hasta 1969 cuando propuso la distincion entre el nivel personal de explicación y el nivel subpersonal: "Yo siento dolor; no mi cerebro" (96) -distinción que retomó en 1980 para criticar la posición de Searle con respecto a la Habitación China-, [¿Es el nivel personal el único pertinente cuando se trata de mentes y acciones humanas? (v. 99)] .
A pesar de la posible confusión a la que me he referido, queda claro que el argumento FM que Dennett propuso en 1969, y mantuvo posteriormente, no es el mismo que Hacker y Bennett proponen (Dennett se refiere fundamentalmente al primero, como principal responsable de la parte filosófica de PFN), por lo que en esta medida es dudoso que pueda atribuirse la autoría de éste último, aunque sí podría contemplarse como un antecedente.
La frase de Wittgenstein cuya interpretación marca la diferencia entre la concepción de Hacker y la de Dennett es la siguiente: "En resumen, Sólo de un ser humano y de lo que se parece a un ser humano (se comporta como tal) se puede decir: tiene sensaciones; ve, es ciego; oye, es sordo; es consciente o inconsciente" (citado en 99).
El punto crítico es la interpretación de la expresión "se parece a un ser humano (se comporta como tal", ya que mientras que Hacker realiza una interpretación restrictiva, Dennett lo hace de manera flexible, y de hecho es consciente de que extiende la posición de Wittgenstein al afirmar: "veo que los robots y los ordenadores que juegan al ajedrez y, sí, el cerebro y sus partes realmente "se parecen a un ser humano viviente (porque se comportan como un ser humano)" y esa semejanza es suficiente para garantizar un uso ajustado del vocabulario psicológico para caracterizar esa conducta" (99). La semejanza es, pues, el criterio esencial. Así, mientras que Hacker considera que atribuir predicados psicológicos al cerebro y/o sus partes carece de sentido, Dennett estima que tal atribución queda legitimada por el criterio de semejanza. Sin embargo, apelar al parecido o a la semejanza entre A y B no es por sí solo suficiente para demostrar que los predicados atribuibles a un fenómeno o entidad A sean igualmente atribuibles a un fenómeno o entidad B. Y efectivamente Dennett acepta implícitamente esta objeción cuando reconoce que la atribución de predicados psicológicos a la persona no es lo mismo que la atribución de predicados psicológicos al cerebro y/o sus partes, ya que disntigue entre la forma "cabal" de atribución y la forma "atenuada" (v. 110). Atribuir al cerebro de forma "cabal" una creencia, por ejemplo, eso sí sería una falacia. Por otra parte, la atribución atenuada ("algo así como creer") implica una importante alteración del concepto atribuido, pongamos una creencia, que aparecen así despojada "de muchas de sus connotaciones cotidianas (sobre la responsabilidad y la comprensión, por ejemplo)" (110).
Robison considera que la atribución de una especie atenuada de creencia (incluyendo la estrategia de Dennett al diferenciar entre el nivel personal y el subpersonal) sigue incurriendo en una forma de falacia mereológica, e incluso sugiere que la idea de creencia atenuada parece poco inteligible (236).
De esta manera nos encontramos con la noción de "actitud intencional" que Dennett ya ha propuesto en otros lugares. Básicamente, Dennett defiende la atribución de cierta (atenuada)
intencionalidad para caracterizar tanto sistemas no humanos (desde un ordenador hasta un termonstato) como partes del cerebro. La hipótesis subyacente tiene toda la apariencia de una falacia [da por hecho que las partes de un conjunto tienen las mismas propiedades -o su parte alicuota-, que el conjunto] : podemos descomponer cualquiera de estos sistemas en elementos más simples que poseerían una parte de las características del conjunto, así un persona se puede descomponer en subpersonas, "sistemas agentivos que tienen parte de la capacidad de una persona" (111). A su vez, estos "homúnculos" pueden subdividirse en agentes más simples, así hasta llegar a elementos tan estúpidos que puedan ser sustituidos por una máquina. Este argumento, burdamente mecanicista, podría en todo caso aplicarse a las personas y a sus componentes, si bien no queda claro cuáles son los criterios que determinan esos tipos de subpersonas: ¿en qué sentido un riñon o un párpado, una neurona o una célula de la piel podrían ser sistemas agentivos que tienen parte de la capacidad de una persona o son ya agentes demasiado estúpidos? Por ota parte, el argumento de la descomposición es completamente irrelevante para justificar la atribución de protointencionalidad a las máquinas.
Otro argumento en favor de la atribución de una "semi-demi-proto-cuasi-seudo intencionalidad a las partes de una persona" [v., también la discusión sobre lo que son partes de la persona -concepto de persona- o del cuerpo de una persona] es que permite "ver cómo se obtienen maravillodas personas completas a partir de estúpidas partes mecánicas" (111-112). Es posible que la atribución pueda hacer más fácil una aproximación trivial, quizás literalmente infantil, al fenónemo, pero desde un punto de vista científico y filosófico no veo cómo esa atribución puede aclarar o facilitar la comprensión o la explicación de cómo, por ejemplo, los elementos del sistema nervioso en sus diferentes niveles hacen posibles las funciones mentales superioros que caracterizan a las personas. Más bien se trataría de un antropomorfismo ingenuo que podría ser desorientador.
ANEXO: CIENCIA Y FILOSOFÍA EN QUINE.
¿Qué significa que una consecuencia del abandono de los dos dogmas del empirismo es el desdibujamiento de la frontera entre la metafísica especulativa y la ciencia natural? ("Dos dogmas del empirismo" en Desde un punto de vista lógico, v. 61)
Los dos dogmas, recordémoslo, son:
-La creencia en la distinción fundamental entre verdades análiticas y verdades sintéticas. Mientras que éstas se basan en los hechos, las primeras se basan en la significación (y son independientes de los hechos).
-El reductivismo, que se basa en la teoría verificacionista de la significación, y consiste en: "la creencia en que todo enunciado que tenga sentido es equivalente a alguna construcción lógica basada en términos que refieren a la experiencia inmediata" (61).
Ambos dogmas se conectan del siguiente modo: "mientras se considere significante en general hablar de la confirmación o la invalidación de un enunciado, parece también significante hablar de un tipo límite de enunciados que resultan confirmados vacuamente, ipso facto, ocurra lo que ocurra; esos enunciados son analíticos" (85). En realidad, esta conexión es indirecta ya que lo que directamente implica es que hay algo (enunciados) sintético porque hay algo (enunciados) que puede ser confirmado o invalidado en términos de la teoría verificacionista -apelando a la experiencia-. Si se acepta, además, la premisa de que en la verdad de cualquier enunciado hay un componente lingüístico y un componente factual, se deduce que hay enunciados cuya verdad no depende de los hechos (componente facual) sino del lenguaje (lo que Hacker, quizás, llamaría componente conceptual o cuestión conceptual). Pero Quine arguye:
1º) Que esa dualidad (componente factual y componente lingüístico) no se encuentra en los enunciados, sino en la ciencia tomada como un todo ("la unidad de significación empírica es el todo de la ciencia", 86).
2º) Que en lo que se refiere al fundamento epistemológico, la ciencia no se diferencia sustancialmente de otros conocimientos o de otras creencias. La diferencia es de grado, y específicamente de grado de eficacia, es decir, una diferencia en términos pragmáticos. Concretamente el criterio pragmático apela a la eficacia para el manejo de la experiencia sensible, lo que, por otra parte no es demasiado concreto:
"En cuanto a fundamento epistemológico, los objetos físicos y los dioses difieren sólo en grado, no en esencia. Ambas suertes de entidades integran nuestras concepciones sómo como elementos de cultura. El mito de los objetos físicos es epistemlógicamente superior a muchos otros mitos porque ha probado ser más eficaz que ellos como procedimiento para elaborar una estructura manejable en el flujo de la experiencia" (89).
Ambos argumentos confluyen en la subdeterminación empírica de la ciencia, la idea de que la ciencia (incluyendo las ciencias naturales, las humanas y las formales) está subdeterminada por la experiencia, o lo que es lo mismo, que el reductivismo es falso.
Retomando la pregunta inicial de esta sección encuentro en Quine las siguientes indicaciones:
- Si la creencia en dioses homéricos y la creencia en los objetos, las fuerzas y las partículas de la física (e incluso en las entidades abstractas que sustentan las matemáticas) son igualmente creencias en mitos, cuya única diferencia es pragmática y de grado, en la misma lista cabría poner cualquier filosofía. La diferencia entre ciencia y filosofía sería por tanto pragmática y de grado. Esto me lleva a pensar que podría distinguirse en distintas clases de filosofía o distintas teorías filosóficas en función del criterio pragmático (eficacia en el manejo de la experiencia). En cierto modo es como si la ciencia hubiera bajado de su pedestal, y de ahí la proximidad con la filosofía (que por otra parte, no se reduce necesariamente a "metafísica especulativa").
- Carnap habría reconocido que la posibilidad de establecer criterios distintos para las cuestiones ontológicas y para las hipótesis científicas dependía de la distinción entre lo analítico y lo sintético. Así, en la medida en que Quine socaba esta última distinción está socabando también la primera (la diferencia entre cuestiones ontológicas e hipótesis científicas) (v. 90).
Este planteamiento afecta a nuestra pregunta inicial solamente si se identifica ´"metafísica especulativa" con "cuestiones ontológicas", y "cuestiones ontológicas" con verdades analíticas.
El argumento de Quine es aplicable a la polémica en torno a la concepción de la filosofía en el libro de Hacker y Bennett en tanto que para Quine la diferencia entre cuestiones de hecho y cuestiones conceptuales es solo de grado.
*[V., también Quine en la sección sobre Naturalismo]
viernes, 17 de junio de 2011
viernes, 27 de mayo de 2011
NEUROMANÍA
Neuromanía es, al menos parcialmente y bajo ciertas interpretaciones, lo que algunos llaman neurocultura o incluso neurofilosofía.
El último número de la revista Redes (14), que el divulgador Punset ha lanzado como un eslabón más de su proyecto empresarial-cultural, nos proporciona dos muestras interesantes para entender la neuromanía ya que exhiben las dos caras del fenómeno: la que ofrece a sus críticos y la de los que están sumergidos en ella. La primera está representada por la entrevista con la psicóloga Cordella Fine, la segunda por el artículo "La disolución de la mente".
En este artículo podemos apreciar cómo la lectura de Francis Crick ha podido ser una de las fuentes que alimentan la neuromanía. Según la autora, numerosos estudios científicos justifican "la idea de que la mente no es más que una sucesión de impulsos eléctricos y químicos", con lo que acaba de ahorrar un montón de trabajo a una larga lista de filósofos y de paso aligerar la dimensión de un buen número de departamentos universitarios. Lo curioso, al parecer, es que la mente y el cuerpo se influyen mutuamente ("la vinculación entre ambos es tal, que uno influye sobre el otro"). Aparte de que esto ya lo tenía muy claro Descartes -que no era tan tonto e ignorante después de todo- resulta en un disparate si retomanos el modo en que se ha definido la mente, es decir, lo que la autora acaba de escribir es que "el cuerpo y una sucesión de impulsos eléctricos y químicos (del cuerpo) se influyen mutuamente".
Extraigo a continuación algunos fragmentos de la entrevista a Cordelia Fine a propósito de su libro Cuestión de Sexos.
-"Qudé abrumada por el modo en que muchos hallazgos neurocientíficos eran tergiversados".
-"Mi motivación era simplemente alertar a la gente de que algunos antiguos estereotipos de género estaban resurgiendo bajo la protección de la neurociencia".
-"Con el término neurosexismo me refiero a la forma en que algunos autores populares a veces sobreinterpretan, malinterpretan o incluso inventan ciencia como un modo de disfrazar el statu quo de género con galanterías neurocientíficas" [Me imagino que el termino correspondiente a galanterías podría ser mejor traducido].
-Sobre las deficiencias de las propias investigaciones empíricas señala:
-Un factor que no es tenido en cuenta suficientemente es la relación engre genética, organización del sistema nervioso central y estímulos ambientales.
-Sobre la importancia de estos estímulos destaca el impacto del entorno social en la mente y el cerebro, incluyendo las circunstancias en las que se realizan los tests o las pruebas de la investigación psicológica. En este sentido se olvida frecuentemente que la mente no es solo un producto del cerebro, sino también un producto de nuestra interacción con el entorno social [yo diría, por tanto, un producto socio-cultural]. Al mismo tiempo la entrevistada sugiere una interpretación crítica de la visión de la neuromanía con respecto a la naturaleza humana:
El último número de la revista Redes (14), que el divulgador Punset ha lanzado como un eslabón más de su proyecto empresarial-cultural, nos proporciona dos muestras interesantes para entender la neuromanía ya que exhiben las dos caras del fenómeno: la que ofrece a sus críticos y la de los que están sumergidos en ella. La primera está representada por la entrevista con la psicóloga Cordella Fine, la segunda por el artículo "La disolución de la mente".
En este artículo podemos apreciar cómo la lectura de Francis Crick ha podido ser una de las fuentes que alimentan la neuromanía. Según la autora, numerosos estudios científicos justifican "la idea de que la mente no es más que una sucesión de impulsos eléctricos y químicos", con lo que acaba de ahorrar un montón de trabajo a una larga lista de filósofos y de paso aligerar la dimensión de un buen número de departamentos universitarios. Lo curioso, al parecer, es que la mente y el cuerpo se influyen mutuamente ("la vinculación entre ambos es tal, que uno influye sobre el otro"). Aparte de que esto ya lo tenía muy claro Descartes -que no era tan tonto e ignorante después de todo- resulta en un disparate si retomanos el modo en que se ha definido la mente, es decir, lo que la autora acaba de escribir es que "el cuerpo y una sucesión de impulsos eléctricos y químicos (del cuerpo) se influyen mutuamente".
Extraigo a continuación algunos fragmentos de la entrevista a Cordelia Fine a propósito de su libro Cuestión de Sexos.
-"Qudé abrumada por el modo en que muchos hallazgos neurocientíficos eran tergiversados".
-"Mi motivación era simplemente alertar a la gente de que algunos antiguos estereotipos de género estaban resurgiendo bajo la protección de la neurociencia".
-"Con el término neurosexismo me refiero a la forma en que algunos autores populares a veces sobreinterpretan, malinterpretan o incluso inventan ciencia como un modo de disfrazar el statu quo de género con galanterías neurocientíficas" [Me imagino que el termino correspondiente a galanterías podría ser mejor traducido].
-Sobre las deficiencias de las propias investigaciones empíricas señala:
"rastreando artículos citados por autores conocidos como evidencias de diferencias sexuales me encontré con que, a menudo, se trataba de estudios con un escaso número de participantes en los que la actividad cerebral entre sexos era bastante similar... Me he encontrado frecuentemente con tamaños de muestra inadecuadamente pequeños, con metodologías poco cuidadosas, con asumciones no sometidas a prueba y con conclusiones precipitadas". Otro problema es apelar a la autoevaluación, en este caso para medir la empatía como característica del cerebro femenino : "... La percepción que la gente tiene de sus habilidades empáticas rara vez guarda relación con su habilidad real".-Otro problema interesante es el que se refiere a las conclusiones extraídas a partir de las técnicas de neuroimagen (y la tendencia neruorealista que implican). No está tan claro cómo debe ser interpretado el aumento estadísticamente significativo del riego sanguineo en una determinada área cerebral.
-Un factor que no es tenido en cuenta suficientemente es la relación engre genética, organización del sistema nervioso central y estímulos ambientales.
-Sobre la importancia de estos estímulos destaca el impacto del entorno social en la mente y el cerebro, incluyendo las circunstancias en las que se realizan los tests o las pruebas de la investigación psicológica. En este sentido se olvida frecuentemente que la mente no es solo un producto del cerebro, sino también un producto de nuestra interacción con el entorno social [yo diría, por tanto, un producto socio-cultural]. Al mismo tiempo la entrevistada sugiere una interpretación crítica de la visión de la neuromanía con respecto a la naturaleza humana:
"El cerebro se desarrolla en un ambiente, cambia con las experiencias propias y con las interacciones con otros individuos. Así que ¿dónde deberíamos ver los efectos de la socialización de género si no es en el cerebro? En otras palabras, lo que quiero decir es que el hecho de que algo esté "en el cerebro" no significa que sea innato" o "fijo" [o, añadiríamos, "natural"]".-La relación entre ser y deber ser, entre lo factual y lo normativo aparece cuando alude a las explicaciones científicas de las desigualdades de género y al riesgo de que la discriminación pueda ser algo aceptado y "natural". Una concecuencia de la percepción popular de las diferencias innatas entre cerebro femenino y cerebro masculino es la creencia de que "esforzarse por conseguir una mayor igualdad sexual de la que tenemos ahora es inútil".
jueves, 24 de marzo de 2011
REPRESENTACIÓN Y REALIDAD. Putnam (Gedisa 1995)
De entrada este es un libro curioso ya que se plantea explícitamente como una autocrítica (no es muy habitual y probablemente debería ser más frecuente). Me imagino la reacción de algunos funcionalistas cuando vieran que uno de sus principales promotores se pasaba -hasta cierto punto- al enemigo. Fundamentalmente porque el funcionalismo, lo que aquí equivale a la teoría computacional de la mente, no responde a la pregunta sobre la naturaleza de los estados mentales (v. 23-14). Sin embargo, como veremos en seguida Putnam conserva algunos elementos relevantes de su posición anterior (la separación entre la materia y la función).
Pueden ser útiles para contextualizarlo algunas de las referencias al funcionalismo. El autor lo caracteriza de una forma sucinta:
Lo nuevo, por tanto, es que los estados mentales tampoco pueden ser estados computacionales, y quizás sería más claro decir que la crítica de Putman va dirigida contra la teoría computacional de la mente que decir que critica el funcionalimso, ya que sigue defendiendo uno de los ejes del funcionalismo conocido como la tesis de la múltiple realizabilidad.
Otra descripción del funcionalismo que encontraremos aquí: es el programa de convertir la psicología popular de creencias-deseos en una teoría científica mediante su identificación con la psicología computacional.
La Introducción termina con algunas reflexiones no demasiado claras, como el siguiente fragmento que, al menos por el momento, encuentro particularmente enigmático: "Si somos correctamente descritos por una infinidad de "descripciones funcionales" lógicamente posibles, ¿qué significa la afirmación de que una de ellas tiene la propiedad (irreconocible) de ser nuestra descripción "normativa? ¿Acaso describe, de algún modo, nuestra verdadera esencia? (19).
SIGNIFICADO Y MENTALISMO
Aparte de las primeras referencias a la noción de intencionalidad, recojo de las páginas iniciales de este capítulo dos ideas:
La concepción Fodor-Chomsky [F-Ch] (no entro aquí en cómo se articulan las visiones de ambos autores) que Putnam pretende desmontar se describe sintéticamente como la tesis de que "existen representaciones semánticas en la mente/cerebro que son innatas y universales, y que todos nuestros conceptos se pueden descomponer en esas representaciones semánticas" (27). [V., también, la noción de modularidad].
El autor señala dos hechos sobre la concepción de la mente que estarían influyendo en la posición F-Ch:
-La vigencia del modelo de explicación del funcionamiento de la mente en términos de creencias y deseos.
-La tendencia creciente (hoy -2011- seguramente no tanto) a considerar el cerebro como un ordenador y nuestros estados psicológicos como el software de ese ordenador.
Sobre estos dos fenómenos escribe "es comprensible que muchos pensadores se sientan atraídos por un programa que une la psicología de creencias-deseos con los modelos computacionales. El deseo de unir estas cosas también se apoderó de mí durante mucho tiempo" (29). Desde este punto de vista, el objetivo de Fodor (y anteriormente también de Putnam) sería convertir la psicología popular de creencias-deseos en una teoría científica mediante su identificación con la psicología computacional. La manera en que el funcionalismo de Putnam se propuso realizar esta operación fue postulando que los deseos y creencias eran estados funcionales del cerebro.
[Una cuestión de terminología: la lingua mentis]
Hasta aquí parece claro que la principal presa de Putnam es la noción de "representaciones semánticas innatas", lo que al parecer coincide con lo que llama mentalismo (cuya versión más reciente considera que una psicología de creencias-deseos ideal sería isomorfa al menos a una parte de la descripción computacional de lo que ocurre en el cerebro). Otra pista para entender el término "mentalismo" es que se trata de una manifestación de una tendencia histórica más general, la de "pensar que los conceptos son entidades en la mente o el cerebro científicamente descriptibles ("psicológicamente reales")" (30).
Tres razones por las cuales el mentalismo no puede ser correcto
El autor ofrece tres argumentos para rechazar el mentalismo: el significado es holístico, el significado es, en parte, una noción normativa, y nuestros conceptos dependen de nuestro entorno físico y social (de un modo evolutivamente imprevisible).
1) El holismo del significado.
Se trata en primer lugar de una crítica a la concepción positivista del significado, si bien hasta los positivistas lógicos acabaron por reconocer que no es posible contrastar una teoría enunciado por enunciado [de todos modos, se advierte en el análisis de Putnam la filiación positivista de la cuestión -por ejemplo con respecto a la relación entre significado y contrastación empírica -con la observación o con los enunciados observables-]. La visión holista proviene de Quine, para quien los enunciados, tanto científicos como cotidianos, se somenten a la prueba de la experiencia como un todo y aisladamente o uno por uno. Una consecuencia relevante es que, según Quine, la mayoría de los términos no pueden ser definidos, en la medida en que definir implique fijar algo definitivamente: "algo que aprehende absolutamente el significado del término" (33). Esto supone que las definiciones y las creencias son revisables. La definición de un fenómeno o un concepto científico puede ser revisada en la media en que se produzcan nuevos avances o desarrollos que afecten a tal fenómeno o a tal concepto. Desde este punto de vista, los significados son entidades históricas como las personas o las naciones, es decir, que mantienen una forma de identidad a lo largo del tiempo que no es una esencia. [Sobre la cuestión del carácter revisable cf. Chalmers. Según Putnam, tanto la idea de definición definitiva como la noción de verdad analítica -no revisable- no tienen validez en la práctica científica].
2. El significado es, en parte, una noción normativa.
Se retoma aquí la cuestión de la identidad del significado a través del tiempo. Fodor habla de una "inteligencia general" que quedaría fuera de la modularidad que postula para la mente. Nociones como las de "idéntico significado" (o idéntica referencia) son tan complejas como la de inteligencia general. La identidad del significado concierne a una teoría de la sinonimia, y una teoría tal debe resolver problemas de interpretación. Ante la evolución de la definición de un término o la evolución del significado de un concepto, por ejemplo "electrón" o "planta" ¿en qué momento se rompe con la identidad? ¿qué grado o qué número de cambios puede soportar la sinonimia? Putnam habla de decisiones, decisiones sobre el significado, sobre la referencia o sobre la relación entre programas de investigación.
Esta es la cuestión de la identidad como continuidad en el tiempo que apareció en la sección anterior con respecto a las definiciones. La continuidad contrasta con la idea de incomensurabilidad: "no decimos que las personas vivían en un mundo distinto hace 200 años o que sus conceptos y nuestros conceptos son inconmensurables" (38) (la referencia explícita es aquí Khun, v., nota 16). Las decisiones que acabo de mencionar tienen que ver con la distinción entre caridad razonable y caridad excesiva a la hora de interpretar la sinonimia y la continuidad de los significados o de las referencias a través del tiempo. Pues bien, estas decisiones sobre la inerpretación poseen un carácter normativo, dependen de juicios normativos (v. 39). Estas decisiones sobre la identidad y la diferencia de significado no son compatibles con el modelo computacional de las representaciones mentales.
3. Nuestros conceptos dependen de nuestro entorno físico y social (de un modo que la evolución no podía prever).
Según el autor, el mentalismo ("el complicado mentalismo del MIT) queda refutado si tomamos estos tres argumentos en su conjunto (no por separado). A continuación se propone desarrollar un punto esencial de lo que se ha llamado externalismo: el carácter interactivo del significado, con lo que quiere decir que el significado no depende solo de lo que hay en nuestras cabezas sino también del entorno y de nuestra interacción con él.
EL SIGNIFICADO, LA GENTE Y EL MUNDO
El capítulo comienza con la presentación de lo que podríamos llamar "la imagen aristotélica del significado" (IAS) -esta convención es mía y no se encuentra en el texto-, que aunque se remonta a Aristóteles, se puede reconocer, aunque sea en diferentes versiones, en John Stuart Mill, Russell, Frege, y Carnap. Según esta concepción el significado de una palabra, o de un signo en general, depende de su asociación con un concepto en la mente. Putnam también señala que el concepto determina la referencia (a lo que se refiere el signo). En lugar del término "concepto" el autor va a utlizar la expresión "representación mental", ya que en esta concepción los conceptos son entendidos como representaciones mentales.
La IAS (a veces el autor parece referirse también a ella como "mentalismo", aunque no queda muy claro si se quiere circunscribir solo a la concepción Fodor/Chomsky) implica tres supuestos que Putnam considera falsos:
"1) Toda palabra usada se asocia en la mente del hablante con una representación mental [(es decir, con lo que al principio hemos llamado concepto)].
2) Dos palabras son sinónimos (tienen el mismo significado) sólo en el caso de que se asocien con la misma representación mental en los hablantes que usan esas palabras".
3) La representación mental determina a qué se refiere la palabra, en el caso de que se refiera a algo" (46). Debemos tener en cuenta que las representaciones mentales de Fodor/Chomsky no poseen esta propiedad (aunque sí implican que las mismas representaciones tienen siempre los mismo contenidos aunque varíe el entorno).
El autor se propone demostrar que no pueden existir cosas tales como "representaciones mentales" que satisfagan al mismo tiempo estas tres condiciones (46).
El postulado 3 (que la representación mental determina la referencia) choca con el hecho de que la referencia (la asociación entre una representación y una referencia) en todos los sistemas conocidos de representación es contingente y puede cambiar en tanto que cambien el mundo o la cultura.
La división de la labor lingüística.
En esta sección el autor retoma algunos de sus argumentos más conocidos, como el experimento mental de la Tierra Gemela.
En primer lugar, Putnam argumenta que una misma representación mental (o dos representaciones mentales idénticas) podría tener dos referencias distintas, y que la representación mental no es suficiente para determinar la referencia. Creo que puede merecer la pena detenerse en el ejemplo ofrecido por el autor, sobre todo por que suscita algunas dudas interesantes.
Tal y como yo lo veo la idea es la siguiente:
Tenemos dos personas, una es Inglesa (I) y otra estadounidense (E), usando una misma palabra, en este caso "robin", que en inglés americano significa "petirrojo" y en inglés británico significa "tordo". Estas dos personas tienen la misma representación mental, interpreto que Putnam quiere decir que ambas están pensando en un petirrojo cuando usan la palabra "robin" (lo que implicaría que el británico está cometiendo un error), pero a pesar de darse una misma representación mental la referencia es distinta, ya que cuando I dice "robin" la referencia de la palabra es una especie distinta (o sea, tordo).
Las dudas a las que aludía son:
¿Tienen sentido decir que dos personas se encuentran en un estado mental -específico y no genérico- idéntico? Creo que el propio Putnam respondería negativamente, pero entonces qué valor tiene su argumentación a partir de la premisa de que dos personas están en un mismo estado mental ("en todos los aspectos semánticamente relevantes de la palabra "petirrojo"", 50). Del mismo modo tampoco tienen sentido decir que "cada parámetro neurológico relacionado con la manera de fijar la comprensión de la palabra "petirrojo" puede tener el mismo valor en su cerebro y en el de Jones".
[Relacionar con la propia tesis del autor, v. 132, 135 y 158-9]
Si la referencia es un fenómeno social entonces la referencia no está determinada por la representación mental. Del mismo modo, si el significado de un signo es público el significado no puede depender de la asociación del signo con un concepto/representación en la mente ("El objetivo del mentalismo es identificar una palabra con algo que se halla en el cerebro/mente de todo hablante que sabe usar la palabra; en consecuencia, es una limitación para las teorías mentalistas el hecho de que el significado sea público", 51).
Pueden ser útiles para contextualizarlo algunas de las referencias al funcionalismo. El autor lo caracteriza de una forma sucinta:
"Quizás haya sido yo el primer filósofo que propuso la tesis de que el ordenador es el modelo apropiado para la mente. Le di el nombre de funcionalismo a mi versión de esta teoría y con ese nombre se convirtió en la concepción dominante -o en la ortodoxia- como dicen algunos- dentro de la filosofía contemporánea de la mente" (13).Un aspecto crucial de esta concepción es la separación de los estados mentales y su correspondiente "soporte" físico: "Para el funcionalista, los estados mentales no pueden ser meros estados físico-químicos, aunque sean emergentes de y ocurran en estados físico-químicos" (15). De hecho, la concepción computacional de la mente surgió como reacción contra una determinada manera de ver la relación entre el qué y el cómo, es decir entre la materia (en nuestro caso, el cerebro y, en su conjunto, el cuerpo) y la función. Es decir, que "es incorrecto creer que la esencia de nuestra mente es nuestro hardware" (15). Esta tesis fundamental del funcionalismo es uno de los elementos que el autor no ha abandonado, y le sigue pareciendo tan verdadera e importante como antes. Desde este punto de vista, podemos inferir que las consecuencias respecto a la neurobiología siguen siendo las mismas: ni el cerebro, ni consecuentemente el estudio del cerebro, son verdaderamente relevantes.
Lo nuevo, por tanto, es que los estados mentales tampoco pueden ser estados computacionales, y quizás sería más claro decir que la crítica de Putman va dirigida contra la teoría computacional de la mente que decir que critica el funcionalimso, ya que sigue defendiendo uno de los ejes del funcionalismo conocido como la tesis de la múltiple realizabilidad.
Otra descripción del funcionalismo que encontraremos aquí: es el programa de convertir la psicología popular de creencias-deseos en una teoría científica mediante su identificación con la psicología computacional.
La Introducción termina con algunas reflexiones no demasiado claras, como el siguiente fragmento que, al menos por el momento, encuentro particularmente enigmático: "Si somos correctamente descritos por una infinidad de "descripciones funcionales" lógicamente posibles, ¿qué significa la afirmación de que una de ellas tiene la propiedad (irreconocible) de ser nuestra descripción "normativa? ¿Acaso describe, de algún modo, nuestra verdadera esencia? (19).
SIGNIFICADO Y MENTALISMO
Aparte de las primeras referencias a la noción de intencionalidad, recojo de las páginas iniciales de este capítulo dos ideas:
- Que la versión del mundo del sentido común es tan legítima como la versión científica (23). Por esta razón, las cosas (por ejemplo, las cosas rojas) pueden tener algo en común en una descripción del mundo (la del sentido común o de la psicología popular) y en otra (la de la ciencia), no tenerlo. El blanco de Putnam es esta última descripción: "Me propongo negar que exista alguna "naturaleza" científicamente describible común a todos los casos de "referencia" en general, de "significado" en general o de "intencionalidad" en general"" (23), y lo mismo vale para todos los casos de un estado intencional determinado. [Todos los subrayados son míos].
- Que el propósito general del autor cornierne a una reformulación de los supuestos filosóficos tradicionales sobre la Apariencia y la Realidad. Esto supone abandonar la idea de que lo real es lo que subyace o se encuentra detrás de las apariencias, y el rechazo de "la idea de que todo fenómeno tiene una "naturaleza última" de la que debemos dar una explicación (metafísicamente reductiva)" (25)
La concepción Fodor-Chomsky [F-Ch] (no entro aquí en cómo se articulan las visiones de ambos autores) que Putnam pretende desmontar se describe sintéticamente como la tesis de que "existen representaciones semánticas en la mente/cerebro que son innatas y universales, y que todos nuestros conceptos se pueden descomponer en esas representaciones semánticas" (27). [V., también, la noción de modularidad].
El autor señala dos hechos sobre la concepción de la mente que estarían influyendo en la posición F-Ch:
-La vigencia del modelo de explicación del funcionamiento de la mente en términos de creencias y deseos.
-La tendencia creciente (hoy -2011- seguramente no tanto) a considerar el cerebro como un ordenador y nuestros estados psicológicos como el software de ese ordenador.
Sobre estos dos fenómenos escribe "es comprensible que muchos pensadores se sientan atraídos por un programa que une la psicología de creencias-deseos con los modelos computacionales. El deseo de unir estas cosas también se apoderó de mí durante mucho tiempo" (29). Desde este punto de vista, el objetivo de Fodor (y anteriormente también de Putnam) sería convertir la psicología popular de creencias-deseos en una teoría científica mediante su identificación con la psicología computacional. La manera en que el funcionalismo de Putnam se propuso realizar esta operación fue postulando que los deseos y creencias eran estados funcionales del cerebro.
[Una cuestión de terminología: la lingua mentis]
Hasta aquí parece claro que la principal presa de Putnam es la noción de "representaciones semánticas innatas", lo que al parecer coincide con lo que llama mentalismo (cuya versión más reciente considera que una psicología de creencias-deseos ideal sería isomorfa al menos a una parte de la descripción computacional de lo que ocurre en el cerebro). Otra pista para entender el término "mentalismo" es que se trata de una manifestación de una tendencia histórica más general, la de "pensar que los conceptos son entidades en la mente o el cerebro científicamente descriptibles ("psicológicamente reales")" (30).
Tres razones por las cuales el mentalismo no puede ser correcto
El autor ofrece tres argumentos para rechazar el mentalismo: el significado es holístico, el significado es, en parte, una noción normativa, y nuestros conceptos dependen de nuestro entorno físico y social (de un modo evolutivamente imprevisible).
1) El holismo del significado.
Se trata en primer lugar de una crítica a la concepción positivista del significado, si bien hasta los positivistas lógicos acabaron por reconocer que no es posible contrastar una teoría enunciado por enunciado [de todos modos, se advierte en el análisis de Putnam la filiación positivista de la cuestión -por ejemplo con respecto a la relación entre significado y contrastación empírica -con la observación o con los enunciados observables-]. La visión holista proviene de Quine, para quien los enunciados, tanto científicos como cotidianos, se somenten a la prueba de la experiencia como un todo y aisladamente o uno por uno. Una consecuencia relevante es que, según Quine, la mayoría de los términos no pueden ser definidos, en la medida en que definir implique fijar algo definitivamente: "algo que aprehende absolutamente el significado del término" (33). Esto supone que las definiciones y las creencias son revisables. La definición de un fenómeno o un concepto científico puede ser revisada en la media en que se produzcan nuevos avances o desarrollos que afecten a tal fenómeno o a tal concepto. Desde este punto de vista, los significados son entidades históricas como las personas o las naciones, es decir, que mantienen una forma de identidad a lo largo del tiempo que no es una esencia. [Sobre la cuestión del carácter revisable cf. Chalmers. Según Putnam, tanto la idea de definición definitiva como la noción de verdad analítica -no revisable- no tienen validez en la práctica científica].
2. El significado es, en parte, una noción normativa.
Se retoma aquí la cuestión de la identidad del significado a través del tiempo. Fodor habla de una "inteligencia general" que quedaría fuera de la modularidad que postula para la mente. Nociones como las de "idéntico significado" (o idéntica referencia) son tan complejas como la de inteligencia general. La identidad del significado concierne a una teoría de la sinonimia, y una teoría tal debe resolver problemas de interpretación. Ante la evolución de la definición de un término o la evolución del significado de un concepto, por ejemplo "electrón" o "planta" ¿en qué momento se rompe con la identidad? ¿qué grado o qué número de cambios puede soportar la sinonimia? Putnam habla de decisiones, decisiones sobre el significado, sobre la referencia o sobre la relación entre programas de investigación.
Esta es la cuestión de la identidad como continuidad en el tiempo que apareció en la sección anterior con respecto a las definiciones. La continuidad contrasta con la idea de incomensurabilidad: "no decimos que las personas vivían en un mundo distinto hace 200 años o que sus conceptos y nuestros conceptos son inconmensurables" (38) (la referencia explícita es aquí Khun, v., nota 16). Las decisiones que acabo de mencionar tienen que ver con la distinción entre caridad razonable y caridad excesiva a la hora de interpretar la sinonimia y la continuidad de los significados o de las referencias a través del tiempo. Pues bien, estas decisiones sobre la inerpretación poseen un carácter normativo, dependen de juicios normativos (v. 39). Estas decisiones sobre la identidad y la diferencia de significado no son compatibles con el modelo computacional de las representaciones mentales.
3. Nuestros conceptos dependen de nuestro entorno físico y social (de un modo que la evolución no podía prever).
Según el autor, el mentalismo ("el complicado mentalismo del MIT) queda refutado si tomamos estos tres argumentos en su conjunto (no por separado). A continuación se propone desarrollar un punto esencial de lo que se ha llamado externalismo: el carácter interactivo del significado, con lo que quiere decir que el significado no depende solo de lo que hay en nuestras cabezas sino también del entorno y de nuestra interacción con él.
EL SIGNIFICADO, LA GENTE Y EL MUNDO
El capítulo comienza con la presentación de lo que podríamos llamar "la imagen aristotélica del significado" (IAS) -esta convención es mía y no se encuentra en el texto-, que aunque se remonta a Aristóteles, se puede reconocer, aunque sea en diferentes versiones, en John Stuart Mill, Russell, Frege, y Carnap. Según esta concepción el significado de una palabra, o de un signo en general, depende de su asociación con un concepto en la mente. Putnam también señala que el concepto determina la referencia (a lo que se refiere el signo). En lugar del término "concepto" el autor va a utlizar la expresión "representación mental", ya que en esta concepción los conceptos son entendidos como representaciones mentales.
La IAS (a veces el autor parece referirse también a ella como "mentalismo", aunque no queda muy claro si se quiere circunscribir solo a la concepción Fodor/Chomsky) implica tres supuestos que Putnam considera falsos:
"1) Toda palabra usada se asocia en la mente del hablante con una representación mental [(es decir, con lo que al principio hemos llamado concepto)].
2) Dos palabras son sinónimos (tienen el mismo significado) sólo en el caso de que se asocien con la misma representación mental en los hablantes que usan esas palabras".
3) La representación mental determina a qué se refiere la palabra, en el caso de que se refiera a algo" (46). Debemos tener en cuenta que las representaciones mentales de Fodor/Chomsky no poseen esta propiedad (aunque sí implican que las mismas representaciones tienen siempre los mismo contenidos aunque varíe el entorno).
El autor se propone demostrar que no pueden existir cosas tales como "representaciones mentales" que satisfagan al mismo tiempo estas tres condiciones (46).
El postulado 3 (que la representación mental determina la referencia) choca con el hecho de que la referencia (la asociación entre una representación y una referencia) en todos los sistemas conocidos de representación es contingente y puede cambiar en tanto que cambien el mundo o la cultura.
La división de la labor lingüística.
En esta sección el autor retoma algunos de sus argumentos más conocidos, como el experimento mental de la Tierra Gemela.
En primer lugar, Putnam argumenta que una misma representación mental (o dos representaciones mentales idénticas) podría tener dos referencias distintas, y que la representación mental no es suficiente para determinar la referencia. Creo que puede merecer la pena detenerse en el ejemplo ofrecido por el autor, sobre todo por que suscita algunas dudas interesantes.
Tal y como yo lo veo la idea es la siguiente:
Tenemos dos personas, una es Inglesa (I) y otra estadounidense (E), usando una misma palabra, en este caso "robin", que en inglés americano significa "petirrojo" y en inglés británico significa "tordo". Estas dos personas tienen la misma representación mental, interpreto que Putnam quiere decir que ambas están pensando en un petirrojo cuando usan la palabra "robin" (lo que implicaría que el británico está cometiendo un error), pero a pesar de darse una misma representación mental la referencia es distinta, ya que cuando I dice "robin" la referencia de la palabra es una especie distinta (o sea, tordo).
Las dudas a las que aludía son:
¿Tienen sentido decir que dos personas se encuentran en un estado mental -específico y no genérico- idéntico? Creo que el propio Putnam respondería negativamente, pero entonces qué valor tiene su argumentación a partir de la premisa de que dos personas están en un mismo estado mental ("en todos los aspectos semánticamente relevantes de la palabra "petirrojo"", 50). Del mismo modo tampoco tienen sentido decir que "cada parámetro neurológico relacionado con la manera de fijar la comprensión de la palabra "petirrojo" puede tener el mismo valor en su cerebro y en el de Jones".
[Relacionar con la propia tesis del autor, v. 132, 135 y 158-9]
Si la referencia es un fenómeno social entonces la referencia no está determinada por la representación mental. Del mismo modo, si el significado de un signo es público el significado no puede depender de la asociación del signo con un concepto/representación en la mente ("El objetivo del mentalismo es identificar una palabra con algo que se halla en el cerebro/mente de todo hablante que sabe usar la palabra; en consecuencia, es una limitación para las teorías mentalistas el hecho de que el significado sea público", 51).
sábado, 12 de febrero de 2011
DAMASIO en la Literatura Científica y Filosófica
En esta sección realizo un muestreo que pretende ser ilustrativo, aunque obviamente no exhaustivo, considerando cómo es citado Damasio en diversas obras. La selección de los textos sigue alguno/s de los siguientes criterios:
-Repercusión y/o difusión de la obra.
-Prestigio del autor.
-Variedad de enfoques o disciplinas.
CHANGEUX, J-P y RICOEUR, P.
- (1999) Lo que nos hace pensar.
Changeux cita a Damasio como autoridad en investigación neurobiológica. Ricoeur no discute la función que Changeux le otorga, pero propone interesantes objeciones, si bien son de carácter general y no específicamente dirigidas contra Damasio.
(V. 151 y 181).
CLARK, Andy
- ( ) Estar ahí.
GOLDIE, Peter (ED.)
-(2010) The Oxford Handbook of Philosophy of Emotion.
Damasio es citado por varios autores:
-John Deigh
-Roddy Cowie
-Ronald De Sousa
-Louis C. Charland
-Bennett W. Helm
-Adam Morton
-Michael Stocker
(Curiosamente otro prestigiosos neurobiológo, especialista en emociones, J. LeDoux, solo es citado dos veces en el cuerpo del texto, más otra en nota a pie).
GOLEMAN, Daniel
VARELA, Francisco
-(1996) Damasio es citado en su artículo "Neurophenomenology", 343 (al que he dedicado una entrada), como referencia científica de autoridad en el dominio de las emociones, en particular con respecto al debilitamiento de la distinción entre razonamiento y emoción.
-Repercusión y/o difusión de la obra.
-Prestigio del autor.
-Variedad de enfoques o disciplinas.
CHANGEUX, J-P y RICOEUR, P.
- (1999) Lo que nos hace pensar.
Changeux cita a Damasio como autoridad en investigación neurobiológica. Ricoeur no discute la función que Changeux le otorga, pero propone interesantes objeciones, si bien son de carácter general y no específicamente dirigidas contra Damasio.
(V. 151 y 181).
CLARK, Andy
- ( ) Estar ahí.
GOLDIE, Peter (ED.)
-(2010) The Oxford Handbook of Philosophy of Emotion.
Damasio es citado por varios autores:
-John Deigh
-Roddy Cowie
-Ronald De Sousa
-Louis C. Charland
-Bennett W. Helm
-Adam Morton
-Michael Stocker
(Curiosamente otro prestigiosos neurobiológo, especialista en emociones, J. LeDoux, solo es citado dos veces en el cuerpo del texto, más otra en nota a pie).
GOLEMAN, Daniel
VARELA, Francisco
-(1996) Damasio es citado en su artículo "Neurophenomenology", 343 (al que he dedicado una entrada), como referencia científica de autoridad en el dominio de las emociones, en particular con respecto al debilitamiento de la distinción entre razonamiento y emoción.
miércoles, 19 de enero de 2011
NEUROFENOMENOLOGÍA. "Neurophenomenology. A methodological remedy for the Hard Problem". F. Varela
En este influyente artículo aparecido en 1996 Francisco Varela recurre a la Fenomenología (en su sentido técnico-histórico, pero no usa mayúsculas) como el camino adecuado para hacer frente a lo que David Chalmers ha llamado "the hard problem" (v., Textos Complementarios). La neurofenomenología* pretende establecer una articulación entre los fenómenos de la experiencia subjetiva y los fenómenos correspondientes desde la óptica de las ciencias cognitivas, trata así de conjugar la moderna ciencia cognitiva con una aproximación disciplinada a la experiencia humana. Solo así será posible una ciencia de la conciencia que pueda afrontar productivamente el problema.
Varela divide su trabajo en tres partes, en la primera describe brevemente la situación actual del debate sobre la conciencia, en la segunda expone las líneas generales de su propia propuesta, y en la tercera discute algunas de las dificultades y de las consecuencias de la estrategia neurofenomenológica.
[*En una nota el autor señala que usa la expresión en deliberado contraste con el uso de "neurofilosofía", "que identifica la filosofía con la filosofía de la mente anglo-americana". Por otra parte, "neuro" se utiliza en un sentido amplio, al referirse a todo el abanico de correlatos científicos relevantes en ciencia cognitiva. -V. el artículo de S. Gallagher "Neurophilosophy and Neurophenomenology-].
Varela asume la concepción de experiencia del filósofo australiano como conciencia fenomenal, qualia, o experiencia consciente, y coincide con Chalmers en el caracter irreductible de tal experiencia.
Comienza por replantear la cuestión de la experiencia en el actual boom del estudio científico de la conciencia (que por cierto hoy es aún mayor que en 1996).
Esa explosión surgió en contraste con el descuido de la conciencia en el período anterior debido entre otras razones a la desconfianza en la experiencia subjetiva que caracterizaba el estilo de la filosofía dominante en USA. En este contexto los desarrollos en ciencia cognitiva, particularmente el conexionismo, hicieron posible la idea de transmisión y puentes entre niveles de explicación, una filosofía de la emergencia que dió un nuevo significado a la interfaz mente/cuerpo. Estos desarrollos crearon también un sustrato para el "problema difícil" (the hard problem) puesto que hacían que la conciencia apareciera carente de cualquier relevancia causal (Ray Jackendoff consideró la "mente fenomenológica" como proyección de la "mente computacional", en la que se confinaba toda causalidad.
El desarrollo de nuevas técnicas para observar la actividad del cerebro y de la neuropsicología hizo que los investigadores se enfrentaran en la práctica con cuestiones acerca de la naturaleza de los informes en primera persona de los sujetos de la investigación. Según el autor, toda ciencia de la cognición y de la mente debe, antes o después, aceptar que no podemos saber lo que son lo mental o lo cognitivo si dejamos fuera nuestra propia experiencia de ellos.
Varela coincide con el diagnóstico de Searle (un rasgo esencial de la mente ha sido omitido, la conciencia o qualia, el contenido semántico) pero no con su solución.
Con el objetivo de mostrar su propia posición en el marco del actual boom del estudio de la conciencia el autor ofrece un esquema muy ilustrativo. Divide el esquema en cuatro tendencias, todas ellas dentro del enfoque naturalista*: fenomenología y reduccionismo, por un lado, funcionalismo y misterianismo (mysterianism), por otro.
[*Se basan en la neurociencia y la ciencia cognitiva actuales. Deja fuera del gráfico tanto el dualismo como las corrientes que apelan a la mecánica cuántica]. En torno al extremo reduccionista sitúa a P.S. Churchland, así como a Crick y Koch. Desde esta perspectiva se busca solucionar el "problema difícil" eliminando el factor de la experiencia en favor de alguna forma de versión neurobiológica. En el polo del funcionalismo (la tendencia predominante en ciencia cognitiva), que trata de reemplazar el nexo entre cognición y conciencia por el nexo entre cognición y los estados funcionales o intencionales correspondientes, la noción de experiencia tiende a ser asimilada a la de conducta cognitiva, actitud proposicional o rol funcional. En esta área encontramos a Dennett, Baars, Jackendoff e incluso a Edelman. "Su popularidad -escribe Varela- se basa en la aceptación de la realidad de la experiencia y de la vida mental pero manteniendo los métodos y la ideas dentro del marco de la ciencia empírica" (333), es decir, dentro de la perspectiva externalista o de la tercera persona. En el lado del misterianismo encontramos a Nagel y McGinn, para los que el "problema difícil" es insoluble debido a nuestras limitaciones cognitivas. Finalmente en el polo fenomenológico, que se caracteriza por conceder un papel central explícito a la perspectiva de la primera persona y por mantener la naturaleza irreductible de la experiencia, rechazando al mismo tiempo tanto el dualismo como el pesimismo "misterianista", se ha reunido un grupo heterogéneo de posturas que van desde Lakoff y Johnson, hasta Chalmers, pasando por Flanagan, Globus, y determinadas ideas de Searle, incluyendo al propio Varela. A pesar de tener en común la importancia concedida a la experiencia en primera persona, los miembros de este grupo se diferencian por la manera en que toman en cuenta la experiencia.
A continuación el autor pasa a presentar los rasgos fundamentales del enfoque fenomenológico.
1.- El primer elemento es la irreducctibilidad de la experiencia, lo que implica diferenciar la experiencia consciente del resto de la vida mental o del contenido mental. También Searle reconoce tal irreductibilidad pero para llegar a una conclusión distinta: para Searle la ontología de lo mental es una irreductible ontología de la primera persona (an irreductible first-person ontology), pero añade que no hay manera de que podamos imaginar la subjetividad como parte de nuestra visión del mundo. Searle nos deja, según Varela, en un limbo desde el punto de vista práctico y metodológico, y algo semejante ocurre con Jackendoff. Precisamente es en la cuestión del método en la que va a enfatizar el autor (335).
2.- El segundo elemento es el método. Las posibilidades de un examen disciplinado de la experiencia están en el corazón del enfoque fenomenológico. Redescubrir la primacía de la experiencia humana y de su cualidad directa y viva es su proyecto original. El autor menciona a este respecto a Husserl, así como sus conexiones con William James y la llamada Escuela de Kioto, pero señala que que fenomenología es sobre todo un estilo de pensamiento (más que una determinada doctrina) y que puede ser descrita como un tipo especial de reflexión o actitud sobre nuestra capacidad para ser conscientes (335). Los nexos con la ciencia cognitiva han sido explorados recientemente (desde los años 80), sin embargo Varela advierte que una obra tan influyente como la de Dreyfus transmite una visión errónea (presentándolo como una especie de proto-computacionalista). El autor no se adscribe a ninguna escuela o tendencia fenomenológica sino que va a presentar su propia síntesis de la fenomenología a la luz de la moderan ciencia cognitiva y otras tradiciones que se centran en la experiencia humana.
Un elemento crucial del método fenomenológico es la reducción, es decir, la suspensión de las actitudes ingenuas y habituales hacia nuestra experiencia y sus objetos, con el fin de acceder al mundo tal y como es experimentado de forma inmediata ("volver a las cosas mismas"). Sin apelar al punto de vista de la tercera persona, ni a las ciencias, con respecto a las cuales la experiencia vivida es anterior. El autor cita a Merlau-Ponty para el que volver a las cosas mismas es volver a un mundo que precede al conocimiento (336).
Mediante la reducción fenomenológica (PhR) convertimos una experiencia ingenua o no examinada en una experiencia reflexiva o de segundo orden. Este fenómeno tiene cuatro momentos:
1) Actitud: La reducción. La suspensión de las creencias y la puesta entre paréntesis de nuestras de nuestros patrones de pensamiento cotidianos. [¿Hay realmente una especie de mundo original detrás de nuestras creencias y actitudes cotidanas?].
2) Intimidad: La intuición. Como resultado de la reducción aparece ante nosotros un determinado campo de la experiencia de una forma particularmente vívida e inmediata. La evidencia es la base del criterio de verdad. [La relación entre intuición, evidencia y verdad puede ser problemática].
3) Descripción: Los invariantes. La evidencia intuitiva debe ser inscrita o traspasada a elementos comunicables, normalmente a través del lenguaje o de otras inscripciones simbólicas. Varela llama a estas desrpciones públicas "invariantes". [El objetivo de conseguir una "incorporación" que "encarne" lo que experimentamos y no una mera codificación en un registro público parece muy ambicioso y quizás algo impreciso].
4) Entrenamiento: La estabilidad. El entrenamiento y el aprendizaje continuados son necesarios para que este método de sus frutos. Encontramos aquí una de las más importantes dificultades para constituir un programa de investigación ya que se requiere una comunidad de investigadores fuertemente comprometidos durante el tiempo necesario.
Para aclarar su posición el autor afronta algunas objeciones o malentendidos:
-El análisis fenomenológico no es solo introspección. Este punto es particularmente relevante ya que aunque comparten inicialmente el impulso reflexivo, la puesta entre paréntesis que implica la reducción fenomenológica es lo opuesto a la mera introspección acrítica. La PhR no es una simple mirada interior, sino que supera la dualidad sujeto-objeto. En este contexto el autor menciona la crítica de Searle (1992) a la introspección como un estado mental entre otros, señalando que el propio Searle hace uso de la introspección cuando enumera 12 atributos fundamentales de la conciencia (339).
-La intuición no es un fluffy stuff (como caramelo de algodón -algo impreciso y poco sólido-). El autor reivindica la intuición como una genuina capacidad cognitiva mediante la que se nos impone la inmediatez de la evidencia. Una evidencia que no surge de los argumentos sino de una "claridad plenamente convincente" (339). Intuición y razonamiento deben complementarse, no hay contracción entre ellos. [La cuestión de la intuición/evidencia es probablemente uno de los aspectos más discutibles].
-Hay vida más allá de la dualidad objetivo/subjetivo. Se trata de situarse más allá de la escisión, la conciencia está inseparablemente ligada a lo que está más allá de sí misma (cf. el concepto "transcendental" en Husserl). La concienica no es algo privado o interno cuya existencia es del mismo tipo que la del mundo externo. La investigación fenomenológica no es un "viaje privado" sino que se dirige a una validación intersubjetiva. En este punto el autor realiza una serie de precisiones que retoman la distinción entre introspección y análisis fenomenológico, concluyendo que la oposición habitual entre la perspectiva de la primera y la tercera persona es engañoso (misleading), ya que nos hace olvidar que la versión en tercera persona, la versión objetiva, está hecha por personas concretas que están incorporadas en su mundo social y natural tanto como las versiones en primera persona. La línea de separación entre el rigor y la falta de rigor no se corresponde con la distinción entre la versión en tercera persona y la versión en primera persona sino que viene determinada por la existencia de una garantía [ground] metodológica que conduzca a una validación comunitaria y a un conocimiento compartido [CF. Ricoeur]. La noción de conciencia en la PhR juega aquí un papel importante, ya que es esta noción la que justifica la argumentación sobre la distinción entre la primera y la tercera persona. Según esta concepción "mi conciencia está inextricablemente ligada a la de los otros y al mundo fenomenal en una red empática" (340) [Sobre la cuestión de la empatía ver la nota 7, en la que cita entre otros a A. Schutz y a F. de Waal].
-Es necesario mejorar los aspectos prácticos.
Mientras que el autor parecía asumír la descripción inicial de Chalmers respecto al "problema difícil" se separa de él al abordar la solución, lo que le lleva a replantear el problema. En vez de buscar un "ingrediente extra" para explicar cómo la conciencia emerge de la materia y del cerebro, como hace Chalmers, la neurofenomenología establece determinados puentes entre dos dominios irreductibles. Sin embargo, la constatación de un nivel relativamente pobre de elaboración práctica de esta propuesta muestra la necesidad de estableber programas de investigación tendentes a solventar ese dificit.
La tercera parte del artículo está dedicada a mostrar cómo puede aplicarse en la práctiva el enfoque neurofenomenológico. El punto clave es la importancia progresiva del papel de la experiencia vivida en la neurociencia cognitiva. Según interpreto uno de sus argumentos, el autor parece considerar que cuanto más sofisticada son las técnicas para obtener imágenes del cerebro más relevantes son los informes de los sujetos estudiados (que son versiones en primera persona); si tales informes son relevantes parece apropiado incrementar o mejorar la capacidad de los sujetos para discriminar y describir los estados o las experiencias correspondientes, y el medio de lograrlo lo proporciona la fenomenología.
Varela distingue entre cuestiones amplias o generales y cuestiones locales. Entre las primeras encontramos:
1.-La Atención*. Diversas investigaciones han llevado a distinguir tres redes neuronales (orienting to sensory stimulation, activating patterns from memory, maintaining an alert state), indicando que los mecanismos de la atención constituyen un conjunto determinado de procesos cerebrales que ni están localizados en una pocas neuronas ni son una operación del cerebro en su conjunto. Parece claro, según el autor, que la distinción experiencial entre estas formas de atención exige un investigación detallada de las formas en las que la atención se manifiesta en la experiencia. Retóricamente lanza la siguiente pregunta "¿Pero cómo se van a poder investigar los mecanismos neurales relevantes para la conciencia a menos que sus equivalentes experienciales sean suficientemente discriminados, reconocidos y entrenados?" (342).
[*Creo que puede detectarse aquí cierta ambiguedad o falta de precisión conceptual cuando el autor presenta la atención como un mencanismo básico de la conciencia y posteriormente introduce la investigación empírica en relación con su utilidad para distinguir eventos cognitivos conscientes de los no-conscientes. Considerando las distinciones conceptuales sobre la noción de conciencia que, por ejemplo, ofrece Chalmers en La Mente Cosciente es fácil pensar que la noción de consciencia como experiencia fenomenal que Varela ha establecido desde el principio podría ser diferente de la noción implicada en la distinción entre eventos conscientes y eventos no-conscientes (Chalmers contempla la atención como una de las variedades de la conciencia psicológica, que, a su vez, distingue de la conciencia fenoménica, v. 51-54, y 34-36 sobre la distinción entre mente psicológica y mente fenoménica)].
2.-Present-time consciousness.
3.-Body image and voluntary motion.
Entre las cuestiones locales encontramos:
1.- Perceptual filling-in.
2.- Emotion.
Finalmente, el autor retoma su hipótesis de trabajo, The working hypothesis of neurophenomenology. Voy a trasladar casi literalmente sus palabras ya que el fragmento es muy elocuente: Solo una equilibrada y disciplinada consideración [accounts of] tanto del lado externo como del lado experiencial de una cuestión nos puede acercar a la superación de la distancia entre la mente biológica y la mente experiencial. Más concretamente, la hipótesis de la circulación entre el análisis externo y el fenomenológico establece que la versión [accounts of] fenomenológica de la estructura de la experiencia y su homólogo (sus equivalentes) [counterparts] en ciencia cognitiva se relacionan mutuamente mediante restricciónes recíprocas. El punto clave es que enfatizando la co-determinación de ambas versiones [accounts] se pueden explorar los puentes, los retos, las intuiciones (iluminaciones) y las contradicciones entre ellas. Esto significa que ambos dominios tienen un mismo status para exigir completa atención y respeto por su especifidad. Es bastante fácil ver cómo la versión científica puede iluminar la experiencia mental, pero la dirección recíproca, de la experiencia a la ciencia, es típicamente ignorada. ¿Qué es lo que proporciona la versión fenomenológica? Al menos dos principales aspectos de un cuadro más amplio. Primero, sin ella el carácter directo de la experiencia (su cualidad de ser de "primera mano") se desvanece, o se convierte en un misterioso enigma. Segundo, la descripción [account] estructural proporciona restricciones para la observación empírica.
El autor quiere distanciarse de otros enfoques que se asemejan al suyo porque también buscan la consideración de ambas versiones (la experiencial y la científica) -menciona el equilibrio reflexivo de Flanagan y la proyección consciente de Velmars-, pero que son en cierto modo más laxas, su propuesta de una circulación disciplinada pretende ser más precisa y más exigente, con una explicito diseño metodológico.
(Un ejemplo de la propuesta de Varela introduce el término clave de "validación", 344)
Leyendo la literatura científica no es difícil encontrar casos en los que el investigador se sitúa en la practica en esa circulación, por ejemplo, Damasio necesita utilizar el testimonio o el informe en primera persona, pero sin llegar a abordar la cuestión metodológica ni a profundizar en los aspectos epistemológicos. De hecho, el tener en cuenta tanto una descripción en términos cerebrales como una descripción en términos conductuales [el autor parece no distinguir aquí entre la conducta observada y el informe o la experiencia en primera persona] no es algo extraño, excepto entre los más reduccionistas, lo nuevo en la propuesta de Varela es que "la versión disciplinada en primera persona debería ser un elemento integrante de la validación de una propuesta neurobiológica, y no meramente una información incidental o heurística" (344). [Trad: "La novedad de mi propuesta consiste en que estos informes (accounts) disciplinados en primera persona deberían ser un elemento integral de la validación de una propuesta neurobiológica y no sólo una información casual o heúrística" (284)].
---
Es interesante la puntualización que hace el autor señalando que su propuesta no es una versión de la teoría de la identidad (o al menos "homomorfismo") entre experiencia y explicación (accounts) neurocientífico-cognitiva [¿Es esta identidad lo mismo que la identidad mente-cerebro?*], sin embargo, esta fragmento me resulta más bien oscuro. El motivo es que el establecimiento de los "los correlatos" no es una cuestión de compromiso filosófico o de asunción fisicalista (physicalist assumption) sino de un serio examen metodológico de los invariantes de la experiencia. Es decir, es una cuestión práctica (pragmatics) y de aprendizaje de un método, no de argumentación a priori o de exhaustividad o integridad (completeness) teórica. La idea es, según yo lo veo, que la brecha no se salva teóricamente (mediante una teoría) sino prácticamente (mediante una práctica).
Para ilustrar su posición Varela la compara con una tesis de la psico-identidad más convencional. Al hacerlo introduce también otra noción crucial, la de explicación. El tipo de teoría presentada supondría una implicación, según la cual
"Si X parece (looks like) Y entonces X explica Y"
Donde X serían los términos neuro-psicológicos e Y los términos fenomenales (o fenoménicos). Si los eventos empíricos se parecen a los eventos fenomenomenales o fenoménicos, entonces estos queda explicados. Varela encuentra un buen ejemplo en el entusiamos de Crick cuando discute correlatos neuronales individuales (single neuron correlates) asociados con el súbito giro en la experiencia en figuras visuales binoculares rivales, lo que Crick asimila a una explicación de esa forma de consciencia visual. Según Varela, este tipo de puentes no son satisfactorios ya que dejan el problema intacto, y aún quedan por responder preguntas como: ¿Cómo se relacionan esas unidades neuronales con el resto de la activiadad cerebral, cómo adquieren su sentido y especialmente lo que las convierte en (makes them into) eventos [sucesos Tr] experienciales? El "problema difícil" sigue, por tanto, intacto. Frente a este tipo de estrategias lo que la neurofenomenología propone es que lo puentes no son del tipo "looks like" sino que son construidos mediante restricciones/limitaciones mutuas y son validados a partir de (from) ambos dominios fenomenológicos (phenomenal) [¿se refiere a los dos tipos de fenómenos, los experienciales y los neruobiológicos?] donde los términos fenomenológicos (phenomenal) permanecen/se presentan como (stands as) términos directamente ligados a la experiencia mediante un examen riguroso (mediante el método fenomenológico).
[En este punto he podido encontrar una traducción del artículo, que finalmente no ha resuelto mis duda sobre este fragmento. El traductor ha realizado las siguientes equivalencias:
-coincidental: casual
-accounts: informes
-physicalist assumption: supuesto físico
-completeness: completud
-looks like: se parece a
-The hard problem: el díficil problema (pone delante el adjetivo).
[*Teoría de la identidad: Por una parte, parece tratarse de una relación en términos epistemológicos más que ontológicos: mientras que "mente y cerebro" tienen una importante dimensión ontológica o metafísica, la experiencia y la versión o explicación neurocientífica parece apelar más bien a dos modos distintos de aproximación o conocimiento (más adelante, sin embargo, afirma que "la experiencia fenoménica representa un nivel ontológico irreductible" -345-). Por otra parte, la identidad mente-cerebro tampoco se corresponde con la estructura "términos neuro-psicológicos" - "términos fenomenales", lo que introduce en realidad tres categorías: neural, psicológica y fenomenal (Cf. Ricoeur en La Naturaleza y la Regla). También en relación con el juego de alternativas señalado por el hard problem y al que la neurofenomenología pretende dar una respuesta, encontramos la disntición mente-consciencia que en mi opinión no queda clara si la comparamos por ejemplo con la distinción experiencia/neurobiología o informe experiencial/fenomenal e informe neurobiológico (el: "We need to turn to a systematic exploration of the only link between mind and consciousness that seems both obvious and natural: the estructure of human experience itself" (330). V., también la distinción realizada más arriba entre términos cerebrales y términos conductuales. ].
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Esta hipótesis de trabajo tiene algunos puntos en común con la noción de "coherencia estructural" de Chalmers como una de los tres principios básicos para la estructura de la conciencia (v. Chalmers 1995, 213). Sin embargo, Varela considera que esta concepción es incompleta al menos en dos sentidos. Por una parte, esta estructura de la experiencia requiere un método de exploración y de validación, por otra, en el principio de Chalmers no hay un valor ontológico, ya que (since) asume que la conciencia es un término ontológico adicional/añadido (added ontological term), mientras que para Varela la experiencia fenomenal representa un nivel ontológico irreductible.
La dificultad ("hardness") y el enigma del problema de la conciencia se convierten en un programa de investigación abierto, caracterizado porque la estructura de la experiencia humana juega un papel central en la explicación científica. Es esto lo que supone un nexo con la vida humana que le falta al funcionalismo [es interesante esta observación sobre el funcionalismo al que se reprocha su distanciamiento (alienation from) de la vida humana].
Para concluir el autor contrasta el modelo tradicional de la ciencia cognitiva con el que él propone. Denomina al primero representacionalismo, caracterizado por la distinción interior-exterior: un exterior que estaría representado en el interior mediante sistemas perceptivos. Sin embargo, el segundo considera la mente y el mundo como mutuamente superpuestos (overlapping), de ahí la denominación de ciencia cognitiva encarnada (embodied), situada, o enactiva. Su propuesta actual debe entenderse en este contexto como una forma de avance en la consideración de la encarnación (embodiment) como experiencia vivida.
[La obversación que hace sobre su libro de 1991 en el que se subraya la circularidad intrínseca de la ciencia cognitiva en la que el estudio de los fenómenos mentales es siempre el de una persona que experimenta me recuerda la circularidad hermenéutica].
Esta propuesta implica dos retos fundamentales que constituyen la reformulación que el autor hace de "la dificultad" a la que Chalmers alude en su conocida expresión (the hard problem): Por una parte, exige re-aprender y dominar la habilidad para la descripción fenomenológica (insiste de nuevo en el aspecto metodológico), y por otra, supone una llamada para transformar el estilo y los valores de la comunidad científica. Este segundo reto implica que todo buen estudiante de ciencia cognitiva que también esté interesado en la experiencia mental debería entrenarse en el examen fenomenológico para trabajar seriamente con los informes/versiones en primera persona. El artículo termina con un resumen de los puntos principales.
TEXTOS COMPLEMENTARIOS.
La mente consciente (David Chalmers)
THE HARD PROBLEM
"En los últimos años aparecieron muchos libros y artículos sobre la conciencia, por lo que podría pensarse que estamos haciendo algún progreso. Sin embargo, en un examen más atento, puede verse que la mayor parte de estos trabajos dejan sin tratar los problemas más difíciles acerca de la conciencia. Frecuentemente, esos trabajos encaran lo que podría llamarse los problemas "fáciles" de la conciencia: ¿cómo procesa el cerebro los estímulos ambientales? ¿cómo integra la información? ¿cómo producimos informes sobre nuestros estados internos? Estas son preguntas importantes, pero su respuesta no significa resolver el problema difícil (the hard problem): ¿Por qué todo este procesamiento está acompañado por una vida interna que experimentamos? (Why is all this processing accompanied by an experienced inner life?) A veces se ignora por completo esta pregunta; a veces, se la posterga para algún momento futuro y a veces simplemente se la declara resuelta. Pero, en cada caso, nos queda la sensación de que el problema central sigue siendo tan enigmático como siempre?" (Introducción, 15-16).
CRÍTICA DE PAUL RICOEUR A LA FENOMENOLOGÍA
Varela divide su trabajo en tres partes, en la primera describe brevemente la situación actual del debate sobre la conciencia, en la segunda expone las líneas generales de su propia propuesta, y en la tercera discute algunas de las dificultades y de las consecuencias de la estrategia neurofenomenológica.
[*En una nota el autor señala que usa la expresión en deliberado contraste con el uso de "neurofilosofía", "que identifica la filosofía con la filosofía de la mente anglo-americana". Por otra parte, "neuro" se utiliza en un sentido amplio, al referirse a todo el abanico de correlatos científicos relevantes en ciencia cognitiva. -V. el artículo de S. Gallagher "Neurophilosophy and Neurophenomenology-].
Varela asume la concepción de experiencia del filósofo australiano como conciencia fenomenal, qualia, o experiencia consciente, y coincide con Chalmers en el caracter irreductible de tal experiencia.
Comienza por replantear la cuestión de la experiencia en el actual boom del estudio científico de la conciencia (que por cierto hoy es aún mayor que en 1996).
Esa explosión surgió en contraste con el descuido de la conciencia en el período anterior debido entre otras razones a la desconfianza en la experiencia subjetiva que caracterizaba el estilo de la filosofía dominante en USA. En este contexto los desarrollos en ciencia cognitiva, particularmente el conexionismo, hicieron posible la idea de transmisión y puentes entre niveles de explicación, una filosofía de la emergencia que dió un nuevo significado a la interfaz mente/cuerpo. Estos desarrollos crearon también un sustrato para el "problema difícil" (the hard problem) puesto que hacían que la conciencia apareciera carente de cualquier relevancia causal (Ray Jackendoff consideró la "mente fenomenológica" como proyección de la "mente computacional", en la que se confinaba toda causalidad.
El desarrollo de nuevas técnicas para observar la actividad del cerebro y de la neuropsicología hizo que los investigadores se enfrentaran en la práctica con cuestiones acerca de la naturaleza de los informes en primera persona de los sujetos de la investigación. Según el autor, toda ciencia de la cognición y de la mente debe, antes o después, aceptar que no podemos saber lo que son lo mental o lo cognitivo si dejamos fuera nuestra propia experiencia de ellos.
Varela coincide con el diagnóstico de Searle (un rasgo esencial de la mente ha sido omitido, la conciencia o qualia, el contenido semántico) pero no con su solución.
Con el objetivo de mostrar su propia posición en el marco del actual boom del estudio de la conciencia el autor ofrece un esquema muy ilustrativo. Divide el esquema en cuatro tendencias, todas ellas dentro del enfoque naturalista*: fenomenología y reduccionismo, por un lado, funcionalismo y misterianismo (mysterianism), por otro.
[*Se basan en la neurociencia y la ciencia cognitiva actuales. Deja fuera del gráfico tanto el dualismo como las corrientes que apelan a la mecánica cuántica]. En torno al extremo reduccionista sitúa a P.S. Churchland, así como a Crick y Koch. Desde esta perspectiva se busca solucionar el "problema difícil" eliminando el factor de la experiencia en favor de alguna forma de versión neurobiológica. En el polo del funcionalismo (la tendencia predominante en ciencia cognitiva), que trata de reemplazar el nexo entre cognición y conciencia por el nexo entre cognición y los estados funcionales o intencionales correspondientes, la noción de experiencia tiende a ser asimilada a la de conducta cognitiva, actitud proposicional o rol funcional. En esta área encontramos a Dennett, Baars, Jackendoff e incluso a Edelman. "Su popularidad -escribe Varela- se basa en la aceptación de la realidad de la experiencia y de la vida mental pero manteniendo los métodos y la ideas dentro del marco de la ciencia empírica" (333), es decir, dentro de la perspectiva externalista o de la tercera persona. En el lado del misterianismo encontramos a Nagel y McGinn, para los que el "problema difícil" es insoluble debido a nuestras limitaciones cognitivas. Finalmente en el polo fenomenológico, que se caracteriza por conceder un papel central explícito a la perspectiva de la primera persona y por mantener la naturaleza irreductible de la experiencia, rechazando al mismo tiempo tanto el dualismo como el pesimismo "misterianista", se ha reunido un grupo heterogéneo de posturas que van desde Lakoff y Johnson, hasta Chalmers, pasando por Flanagan, Globus, y determinadas ideas de Searle, incluyendo al propio Varela. A pesar de tener en común la importancia concedida a la experiencia en primera persona, los miembros de este grupo se diferencian por la manera en que toman en cuenta la experiencia.
A continuación el autor pasa a presentar los rasgos fundamentales del enfoque fenomenológico.
1.- El primer elemento es la irreducctibilidad de la experiencia, lo que implica diferenciar la experiencia consciente del resto de la vida mental o del contenido mental. También Searle reconoce tal irreductibilidad pero para llegar a una conclusión distinta: para Searle la ontología de lo mental es una irreductible ontología de la primera persona (an irreductible first-person ontology), pero añade que no hay manera de que podamos imaginar la subjetividad como parte de nuestra visión del mundo. Searle nos deja, según Varela, en un limbo desde el punto de vista práctico y metodológico, y algo semejante ocurre con Jackendoff. Precisamente es en la cuestión del método en la que va a enfatizar el autor (335).
2.- El segundo elemento es el método. Las posibilidades de un examen disciplinado de la experiencia están en el corazón del enfoque fenomenológico. Redescubrir la primacía de la experiencia humana y de su cualidad directa y viva es su proyecto original. El autor menciona a este respecto a Husserl, así como sus conexiones con William James y la llamada Escuela de Kioto, pero señala que que fenomenología es sobre todo un estilo de pensamiento (más que una determinada doctrina) y que puede ser descrita como un tipo especial de reflexión o actitud sobre nuestra capacidad para ser conscientes (335). Los nexos con la ciencia cognitiva han sido explorados recientemente (desde los años 80), sin embargo Varela advierte que una obra tan influyente como la de Dreyfus transmite una visión errónea (presentándolo como una especie de proto-computacionalista). El autor no se adscribe a ninguna escuela o tendencia fenomenológica sino que va a presentar su propia síntesis de la fenomenología a la luz de la moderan ciencia cognitiva y otras tradiciones que se centran en la experiencia humana.
Un elemento crucial del método fenomenológico es la reducción, es decir, la suspensión de las actitudes ingenuas y habituales hacia nuestra experiencia y sus objetos, con el fin de acceder al mundo tal y como es experimentado de forma inmediata ("volver a las cosas mismas"). Sin apelar al punto de vista de la tercera persona, ni a las ciencias, con respecto a las cuales la experiencia vivida es anterior. El autor cita a Merlau-Ponty para el que volver a las cosas mismas es volver a un mundo que precede al conocimiento (336).
Mediante la reducción fenomenológica (PhR) convertimos una experiencia ingenua o no examinada en una experiencia reflexiva o de segundo orden. Este fenómeno tiene cuatro momentos:
1) Actitud: La reducción. La suspensión de las creencias y la puesta entre paréntesis de nuestras de nuestros patrones de pensamiento cotidianos. [¿Hay realmente una especie de mundo original detrás de nuestras creencias y actitudes cotidanas?].
2) Intimidad: La intuición. Como resultado de la reducción aparece ante nosotros un determinado campo de la experiencia de una forma particularmente vívida e inmediata. La evidencia es la base del criterio de verdad. [La relación entre intuición, evidencia y verdad puede ser problemática].
3) Descripción: Los invariantes. La evidencia intuitiva debe ser inscrita o traspasada a elementos comunicables, normalmente a través del lenguaje o de otras inscripciones simbólicas. Varela llama a estas desrpciones públicas "invariantes". [El objetivo de conseguir una "incorporación" que "encarne" lo que experimentamos y no una mera codificación en un registro público parece muy ambicioso y quizás algo impreciso].
4) Entrenamiento: La estabilidad. El entrenamiento y el aprendizaje continuados son necesarios para que este método de sus frutos. Encontramos aquí una de las más importantes dificultades para constituir un programa de investigación ya que se requiere una comunidad de investigadores fuertemente comprometidos durante el tiempo necesario.
Para aclarar su posición el autor afronta algunas objeciones o malentendidos:
-El análisis fenomenológico no es solo introspección. Este punto es particularmente relevante ya que aunque comparten inicialmente el impulso reflexivo, la puesta entre paréntesis que implica la reducción fenomenológica es lo opuesto a la mera introspección acrítica. La PhR no es una simple mirada interior, sino que supera la dualidad sujeto-objeto. En este contexto el autor menciona la crítica de Searle (1992) a la introspección como un estado mental entre otros, señalando que el propio Searle hace uso de la introspección cuando enumera 12 atributos fundamentales de la conciencia (339).
-La intuición no es un fluffy stuff (como caramelo de algodón -algo impreciso y poco sólido-). El autor reivindica la intuición como una genuina capacidad cognitiva mediante la que se nos impone la inmediatez de la evidencia. Una evidencia que no surge de los argumentos sino de una "claridad plenamente convincente" (339). Intuición y razonamiento deben complementarse, no hay contracción entre ellos. [La cuestión de la intuición/evidencia es probablemente uno de los aspectos más discutibles].
-Hay vida más allá de la dualidad objetivo/subjetivo. Se trata de situarse más allá de la escisión, la conciencia está inseparablemente ligada a lo que está más allá de sí misma (cf. el concepto "transcendental" en Husserl). La concienica no es algo privado o interno cuya existencia es del mismo tipo que la del mundo externo. La investigación fenomenológica no es un "viaje privado" sino que se dirige a una validación intersubjetiva. En este punto el autor realiza una serie de precisiones que retoman la distinción entre introspección y análisis fenomenológico, concluyendo que la oposición habitual entre la perspectiva de la primera y la tercera persona es engañoso (misleading), ya que nos hace olvidar que la versión en tercera persona, la versión objetiva, está hecha por personas concretas que están incorporadas en su mundo social y natural tanto como las versiones en primera persona. La línea de separación entre el rigor y la falta de rigor no se corresponde con la distinción entre la versión en tercera persona y la versión en primera persona sino que viene determinada por la existencia de una garantía [ground] metodológica que conduzca a una validación comunitaria y a un conocimiento compartido [CF. Ricoeur]. La noción de conciencia en la PhR juega aquí un papel importante, ya que es esta noción la que justifica la argumentación sobre la distinción entre la primera y la tercera persona. Según esta concepción "mi conciencia está inextricablemente ligada a la de los otros y al mundo fenomenal en una red empática" (340) [Sobre la cuestión de la empatía ver la nota 7, en la que cita entre otros a A. Schutz y a F. de Waal].
-Es necesario mejorar los aspectos prácticos.
Mientras que el autor parecía asumír la descripción inicial de Chalmers respecto al "problema difícil" se separa de él al abordar la solución, lo que le lleva a replantear el problema. En vez de buscar un "ingrediente extra" para explicar cómo la conciencia emerge de la materia y del cerebro, como hace Chalmers, la neurofenomenología establece determinados puentes entre dos dominios irreductibles. Sin embargo, la constatación de un nivel relativamente pobre de elaboración práctica de esta propuesta muestra la necesidad de estableber programas de investigación tendentes a solventar ese dificit.
La tercera parte del artículo está dedicada a mostrar cómo puede aplicarse en la práctiva el enfoque neurofenomenológico. El punto clave es la importancia progresiva del papel de la experiencia vivida en la neurociencia cognitiva. Según interpreto uno de sus argumentos, el autor parece considerar que cuanto más sofisticada son las técnicas para obtener imágenes del cerebro más relevantes son los informes de los sujetos estudiados (que son versiones en primera persona); si tales informes son relevantes parece apropiado incrementar o mejorar la capacidad de los sujetos para discriminar y describir los estados o las experiencias correspondientes, y el medio de lograrlo lo proporciona la fenomenología.
Varela distingue entre cuestiones amplias o generales y cuestiones locales. Entre las primeras encontramos:
1.-La Atención*. Diversas investigaciones han llevado a distinguir tres redes neuronales (orienting to sensory stimulation, activating patterns from memory, maintaining an alert state), indicando que los mecanismos de la atención constituyen un conjunto determinado de procesos cerebrales que ni están localizados en una pocas neuronas ni son una operación del cerebro en su conjunto. Parece claro, según el autor, que la distinción experiencial entre estas formas de atención exige un investigación detallada de las formas en las que la atención se manifiesta en la experiencia. Retóricamente lanza la siguiente pregunta "¿Pero cómo se van a poder investigar los mecanismos neurales relevantes para la conciencia a menos que sus equivalentes experienciales sean suficientemente discriminados, reconocidos y entrenados?" (342).
[*Creo que puede detectarse aquí cierta ambiguedad o falta de precisión conceptual cuando el autor presenta la atención como un mencanismo básico de la conciencia y posteriormente introduce la investigación empírica en relación con su utilidad para distinguir eventos cognitivos conscientes de los no-conscientes. Considerando las distinciones conceptuales sobre la noción de conciencia que, por ejemplo, ofrece Chalmers en La Mente Cosciente es fácil pensar que la noción de consciencia como experiencia fenomenal que Varela ha establecido desde el principio podría ser diferente de la noción implicada en la distinción entre eventos conscientes y eventos no-conscientes (Chalmers contempla la atención como una de las variedades de la conciencia psicológica, que, a su vez, distingue de la conciencia fenoménica, v. 51-54, y 34-36 sobre la distinción entre mente psicológica y mente fenoménica)].
2.-Present-time consciousness.
3.-Body image and voluntary motion.
Entre las cuestiones locales encontramos:
1.- Perceptual filling-in.
2.- Emotion.
Finalmente, el autor retoma su hipótesis de trabajo, The working hypothesis of neurophenomenology. Voy a trasladar casi literalmente sus palabras ya que el fragmento es muy elocuente: Solo una equilibrada y disciplinada consideración [accounts of] tanto del lado externo como del lado experiencial de una cuestión nos puede acercar a la superación de la distancia entre la mente biológica y la mente experiencial. Más concretamente, la hipótesis de la circulación entre el análisis externo y el fenomenológico establece que la versión [accounts of] fenomenológica de la estructura de la experiencia y su homólogo (sus equivalentes) [counterparts] en ciencia cognitiva se relacionan mutuamente mediante restricciónes recíprocas. El punto clave es que enfatizando la co-determinación de ambas versiones [accounts] se pueden explorar los puentes, los retos, las intuiciones (iluminaciones) y las contradicciones entre ellas. Esto significa que ambos dominios tienen un mismo status para exigir completa atención y respeto por su especifidad. Es bastante fácil ver cómo la versión científica puede iluminar la experiencia mental, pero la dirección recíproca, de la experiencia a la ciencia, es típicamente ignorada. ¿Qué es lo que proporciona la versión fenomenológica? Al menos dos principales aspectos de un cuadro más amplio. Primero, sin ella el carácter directo de la experiencia (su cualidad de ser de "primera mano") se desvanece, o se convierte en un misterioso enigma. Segundo, la descripción [account] estructural proporciona restricciones para la observación empírica.
El autor quiere distanciarse de otros enfoques que se asemejan al suyo porque también buscan la consideración de ambas versiones (la experiencial y la científica) -menciona el equilibrio reflexivo de Flanagan y la proyección consciente de Velmars-, pero que son en cierto modo más laxas, su propuesta de una circulación disciplinada pretende ser más precisa y más exigente, con una explicito diseño metodológico.
(Un ejemplo de la propuesta de Varela introduce el término clave de "validación", 344)
Leyendo la literatura científica no es difícil encontrar casos en los que el investigador se sitúa en la practica en esa circulación, por ejemplo, Damasio necesita utilizar el testimonio o el informe en primera persona, pero sin llegar a abordar la cuestión metodológica ni a profundizar en los aspectos epistemológicos. De hecho, el tener en cuenta tanto una descripción en términos cerebrales como una descripción en términos conductuales [el autor parece no distinguir aquí entre la conducta observada y el informe o la experiencia en primera persona] no es algo extraño, excepto entre los más reduccionistas, lo nuevo en la propuesta de Varela es que "la versión disciplinada en primera persona debería ser un elemento integrante de la validación de una propuesta neurobiológica, y no meramente una información incidental o heurística" (344). [Trad: "La novedad de mi propuesta consiste en que estos informes (accounts) disciplinados en primera persona deberían ser un elemento integral de la validación de una propuesta neurobiológica y no sólo una información casual o heúrística" (284)].
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Es interesante la puntualización que hace el autor señalando que su propuesta no es una versión de la teoría de la identidad (o al menos "homomorfismo") entre experiencia y explicación (accounts) neurocientífico-cognitiva [¿Es esta identidad lo mismo que la identidad mente-cerebro?*], sin embargo, esta fragmento me resulta más bien oscuro. El motivo es que el establecimiento de los "los correlatos" no es una cuestión de compromiso filosófico o de asunción fisicalista (physicalist assumption) sino de un serio examen metodológico de los invariantes de la experiencia. Es decir, es una cuestión práctica (pragmatics) y de aprendizaje de un método, no de argumentación a priori o de exhaustividad o integridad (completeness) teórica. La idea es, según yo lo veo, que la brecha no se salva teóricamente (mediante una teoría) sino prácticamente (mediante una práctica).
Para ilustrar su posición Varela la compara con una tesis de la psico-identidad más convencional. Al hacerlo introduce también otra noción crucial, la de explicación. El tipo de teoría presentada supondría una implicación, según la cual
"Si X parece (looks like) Y entonces X explica Y"
Donde X serían los términos neuro-psicológicos e Y los términos fenomenales (o fenoménicos). Si los eventos empíricos se parecen a los eventos fenomenomenales o fenoménicos, entonces estos queda explicados. Varela encuentra un buen ejemplo en el entusiamos de Crick cuando discute correlatos neuronales individuales (single neuron correlates) asociados con el súbito giro en la experiencia en figuras visuales binoculares rivales, lo que Crick asimila a una explicación de esa forma de consciencia visual. Según Varela, este tipo de puentes no son satisfactorios ya que dejan el problema intacto, y aún quedan por responder preguntas como: ¿Cómo se relacionan esas unidades neuronales con el resto de la activiadad cerebral, cómo adquieren su sentido y especialmente lo que las convierte en (makes them into) eventos [sucesos Tr] experienciales? El "problema difícil" sigue, por tanto, intacto. Frente a este tipo de estrategias lo que la neurofenomenología propone es que lo puentes no son del tipo "looks like" sino que son construidos mediante restricciones/limitaciones mutuas y son validados a partir de (from) ambos dominios fenomenológicos (phenomenal) [¿se refiere a los dos tipos de fenómenos, los experienciales y los neruobiológicos?] donde los términos fenomenológicos (phenomenal) permanecen/se presentan como (stands as) términos directamente ligados a la experiencia mediante un examen riguroso (mediante el método fenomenológico).
[En este punto he podido encontrar una traducción del artículo, que finalmente no ha resuelto mis duda sobre este fragmento. El traductor ha realizado las siguientes equivalencias:
-coincidental: casual
-accounts: informes
-physicalist assumption: supuesto físico
-completeness: completud
-looks like: se parece a
-The hard problem: el díficil problema (pone delante el adjetivo).
[*Teoría de la identidad: Por una parte, parece tratarse de una relación en términos epistemológicos más que ontológicos: mientras que "mente y cerebro" tienen una importante dimensión ontológica o metafísica, la experiencia y la versión o explicación neurocientífica parece apelar más bien a dos modos distintos de aproximación o conocimiento (más adelante, sin embargo, afirma que "la experiencia fenoménica representa un nivel ontológico irreductible" -345-). Por otra parte, la identidad mente-cerebro tampoco se corresponde con la estructura "términos neuro-psicológicos" - "términos fenomenales", lo que introduce en realidad tres categorías: neural, psicológica y fenomenal (Cf. Ricoeur en La Naturaleza y la Regla). También en relación con el juego de alternativas señalado por el hard problem y al que la neurofenomenología pretende dar una respuesta, encontramos la disntición mente-consciencia que en mi opinión no queda clara si la comparamos por ejemplo con la distinción experiencia/neurobiología o informe experiencial/fenomenal e informe neurobiológico (el: "We need to turn to a systematic exploration of the only link between mind and consciousness that seems both obvious and natural: the estructure of human experience itself" (330). V., también la distinción realizada más arriba entre términos cerebrales y términos conductuales. ].
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Esta hipótesis de trabajo tiene algunos puntos en común con la noción de "coherencia estructural" de Chalmers como una de los tres principios básicos para la estructura de la conciencia (v. Chalmers 1995, 213). Sin embargo, Varela considera que esta concepción es incompleta al menos en dos sentidos. Por una parte, esta estructura de la experiencia requiere un método de exploración y de validación, por otra, en el principio de Chalmers no hay un valor ontológico, ya que (since) asume que la conciencia es un término ontológico adicional/añadido (added ontological term), mientras que para Varela la experiencia fenomenal representa un nivel ontológico irreductible.
La dificultad ("hardness") y el enigma del problema de la conciencia se convierten en un programa de investigación abierto, caracterizado porque la estructura de la experiencia humana juega un papel central en la explicación científica. Es esto lo que supone un nexo con la vida humana que le falta al funcionalismo [es interesante esta observación sobre el funcionalismo al que se reprocha su distanciamiento (alienation from) de la vida humana].
Para concluir el autor contrasta el modelo tradicional de la ciencia cognitiva con el que él propone. Denomina al primero representacionalismo, caracterizado por la distinción interior-exterior: un exterior que estaría representado en el interior mediante sistemas perceptivos. Sin embargo, el segundo considera la mente y el mundo como mutuamente superpuestos (overlapping), de ahí la denominación de ciencia cognitiva encarnada (embodied), situada, o enactiva. Su propuesta actual debe entenderse en este contexto como una forma de avance en la consideración de la encarnación (embodiment) como experiencia vivida.
[La obversación que hace sobre su libro de 1991 en el que se subraya la circularidad intrínseca de la ciencia cognitiva en la que el estudio de los fenómenos mentales es siempre el de una persona que experimenta me recuerda la circularidad hermenéutica].
Esta propuesta implica dos retos fundamentales que constituyen la reformulación que el autor hace de "la dificultad" a la que Chalmers alude en su conocida expresión (the hard problem): Por una parte, exige re-aprender y dominar la habilidad para la descripción fenomenológica (insiste de nuevo en el aspecto metodológico), y por otra, supone una llamada para transformar el estilo y los valores de la comunidad científica. Este segundo reto implica que todo buen estudiante de ciencia cognitiva que también esté interesado en la experiencia mental debería entrenarse en el examen fenomenológico para trabajar seriamente con los informes/versiones en primera persona. El artículo termina con un resumen de los puntos principales.
TEXTOS COMPLEMENTARIOS.
La mente consciente (David Chalmers)
THE HARD PROBLEM
"En los últimos años aparecieron muchos libros y artículos sobre la conciencia, por lo que podría pensarse que estamos haciendo algún progreso. Sin embargo, en un examen más atento, puede verse que la mayor parte de estos trabajos dejan sin tratar los problemas más difíciles acerca de la conciencia. Frecuentemente, esos trabajos encaran lo que podría llamarse los problemas "fáciles" de la conciencia: ¿cómo procesa el cerebro los estímulos ambientales? ¿cómo integra la información? ¿cómo producimos informes sobre nuestros estados internos? Estas son preguntas importantes, pero su respuesta no significa resolver el problema difícil (the hard problem): ¿Por qué todo este procesamiento está acompañado por una vida interna que experimentamos? (Why is all this processing accompanied by an experienced inner life?) A veces se ignora por completo esta pregunta; a veces, se la posterga para algún momento futuro y a veces simplemente se la declara resuelta. Pero, en cada caso, nos queda la sensación de que el problema central sigue siendo tan enigmático como siempre?" (Introducción, 15-16).
CRÍTICA DE PAUL RICOEUR A LA FENOMENOLOGÍA
ESTAR AHÍ. Andy Clark
Una vez más conviene hacer alguna consideración previa sobre la traducción, en este caso sobre el término clave "embedded". Así el autor del Prólogo y supervisor de la traducción usa la expresión "mente embebida" a partir del inglés "embedded mind" en su título "Prólogo: Del conexionismo a la mente corpórea y embebida". Otro ejemplo lo encontramos en la página 45 cuando se habla de "agentes corpóreos y embebidos en un medio". La expresión elegida creo que suena bastante rara y quizás demasiado literal, aunque pueda ser legítima. Personalmente prefiero traducir "embedded" por "arraigada/o" (o tal vez "incrustado").
Por otra parte, y dejando el tema de la traducción, hay una cuestión terminológico-conceptual que me suele provocar cierta desazón, y es el uso del término "computación" y de sus derivados. Es uno de los vocablos técnicos más repetidos a lo largo del libro, sin embargo el propio autor reconoce que es una idea mal comprendida incluso en la ciencia cognitiva más actual (212). Su propuesta es una noción de computación amplia: "una opción atractiva es aceptar una noción de computación que esté estrechamente vinculada con la idea de procesamiento automatizado de información y con la transformación mecanicista de representaciones [...], la tarea de demostrar que un sistema es computacional se reduce a demostrar que lleva a cabo transformaciones y procesamientos automatizados de información" (212).
Aparte del peligro de convertirse en una concepción demasiado laxa (como el mismo Clark apunta), parece depender de dos nociones que a su vez son discutibles e imprecisas: la de procesamiento de información y la de representación. Desde este punto de vista, la constante, pero no argumentada, vinculación entre computación y representación encuentra cierto fundamento, en cuanto que la computación implicaría la representación, sin embargo no se ve cómo puede ocurrir lo inverso: es decir, la representación no tiene porqué implicar la computación, por lo que la constante conexión "computación y representación" no está finalmente justificada.
Por otra parte, y dejando el tema de la traducción, hay una cuestión terminológico-conceptual que me suele provocar cierta desazón, y es el uso del término "computación" y de sus derivados. Es uno de los vocablos técnicos más repetidos a lo largo del libro, sin embargo el propio autor reconoce que es una idea mal comprendida incluso en la ciencia cognitiva más actual (212). Su propuesta es una noción de computación amplia: "una opción atractiva es aceptar una noción de computación que esté estrechamente vinculada con la idea de procesamiento automatizado de información y con la transformación mecanicista de representaciones [...], la tarea de demostrar que un sistema es computacional se reduce a demostrar que lleva a cabo transformaciones y procesamientos automatizados de información" (212).
Aparte del peligro de convertirse en una concepción demasiado laxa (como el mismo Clark apunta), parece depender de dos nociones que a su vez son discutibles e imprecisas: la de procesamiento de información y la de representación. Desde este punto de vista, la constante, pero no argumentada, vinculación entre computación y representación encuentra cierto fundamento, en cuanto que la computación implicaría la representación, sin embargo no se ve cómo puede ocurrir lo inverso: es decir, la representación no tiene porqué implicar la computación, por lo que la constante conexión "computación y representación" no está finalmente justificada.
jueves, 13 de enero de 2011
Sobre El Error de Descartes de A. Damasio
Este enlace remite a un texto publicado en la revista Thémata en 2004. Recoge el contenido de una comunicación que presenté en 2002 en el V Congreso de la Sociedad Hispánica de Antropología Filosófica celebrado en la universidad de Santiago de Compostela.
- Yo y mi cuerpo
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