Sobre el libro Brain Culture. Neuroscience and Popular Media de Davi Johnson Thornton (2011).
Aunque repetitivo y algo disperso el libro presenta un enfoque interesante, el de la retórica del cerebro o el cerebro retórico (The rhetorical brain) desde una perspectiva foucaultiana. Hablar del cerebro retórico significa, por una parte, que no es solamente o simplemente algo natural, sino que las formas en que conocemos, comprendemos y visualizamos el cerebro son históricas y contingentes, dependiendo de las gramáticas y las tecnologías disponibles; y por otra parte, que este cerebro (mediado) tiene efectos sociales (fuerza retórica) (p. 4). La autora llega a afirmar que la propia ontología del cerebro está condicionada social, política y económicamente (p. 5).
Una buena parte del interés de la obra radica en cómo el cerebro retórico se inserta en un marco cultural más amplio, senalando distintas interacciones e influencias entre el cerebro retórico y otras dimensiones culturales, y así entre neurociencia y sociedad.
martes, 17 de junio de 2014
martes, 27 de mayo de 2014
Neurofilosofía o Filoneurociencia
Este es el título de la reseña que Ned Block publicó en Science (2003) sobre el libro de Patricia S. Churchland Brain-Wise (2002), que puede ser considerado como la continuación de su Neurophilosophy (1986).
Señalaba Block, en primer lugar, cómo había cambiado la situación entre el momento en que él escribía y el año en que apareció Neurophilosophy. A diferencia de lo que ocurría en 1986, en 2003 "philosophical issues involving neuroscience -escribía Block- are mainstream philosophy".
Entrando en la reseña, después de reconocer algunos puntos positivos, el autor reprocha a Churchland no haber prestado suficiente atención a la filosofía contemporánea, proporcionando varios ejemplos.
Un punto interesante es la divergencia sobre la conexión entre filosofía y neurociencia. Mientras que -según el autor- Churchland cree que el punto de contacto entre filosofía y neurociencia radica en lo que la neurociencia tiene que decir sobre los grandes problemas y en la neurociencia teórica, Block considera que lo primero no es mucho y pone en duda el supuesto del segundo aspecto, según el cual cierta formación filosófica proporciona una ventaja para construir teorías en neurociencia. En su opinión, la intersección entre filosofía y las ciencias de la mente reside en problemas más reducidos, cuestiones conceptuales y de base (o fundacionales).
En conclusión, el autor sugiere que el enfoque de Churchland tiende a ser -al menos en algunos aspectos- el de un cientifismo antifilosófico (en concreto, encuentra que Churchland afronta muchas cuestiones conceptuales en las ciencias de la mente como lo hacen los científicos más antifilosóficos).
La distinción que refleja el título de la reseña muestra, en mi opinión, que el término "neurofilosofía" debe usarse en un sentido técnico específico, evitando el frecuente uso equívoco e impreciso que hace referencia a una vaga relación entre filosofía y neurociencia, así como el uso que asume que la neurofilosofía en un sentido algo más restringido, como filosofía basada en la neurociencia, es la única conexión entre filosofía y neurociencia. Siguiendo la sugerencia de Block, la neurofilosofía en su sentido técnico sería poco filosófica en ciertos aspectos y bastante "filocientífica".
Señalaba Block, en primer lugar, cómo había cambiado la situación entre el momento en que él escribía y el año en que apareció Neurophilosophy. A diferencia de lo que ocurría en 1986, en 2003 "philosophical issues involving neuroscience -escribía Block- are mainstream philosophy".
Entrando en la reseña, después de reconocer algunos puntos positivos, el autor reprocha a Churchland no haber prestado suficiente atención a la filosofía contemporánea, proporcionando varios ejemplos.
Un punto interesante es la divergencia sobre la conexión entre filosofía y neurociencia. Mientras que -según el autor- Churchland cree que el punto de contacto entre filosofía y neurociencia radica en lo que la neurociencia tiene que decir sobre los grandes problemas y en la neurociencia teórica, Block considera que lo primero no es mucho y pone en duda el supuesto del segundo aspecto, según el cual cierta formación filosófica proporciona una ventaja para construir teorías en neurociencia. En su opinión, la intersección entre filosofía y las ciencias de la mente reside en problemas más reducidos, cuestiones conceptuales y de base (o fundacionales).
En conclusión, el autor sugiere que el enfoque de Churchland tiende a ser -al menos en algunos aspectos- el de un cientifismo antifilosófico (en concreto, encuentra que Churchland afronta muchas cuestiones conceptuales en las ciencias de la mente como lo hacen los científicos más antifilosóficos).
La distinción que refleja el título de la reseña muestra, en mi opinión, que el término "neurofilosofía" debe usarse en un sentido técnico específico, evitando el frecuente uso equívoco e impreciso que hace referencia a una vaga relación entre filosofía y neurociencia, así como el uso que asume que la neurofilosofía en un sentido algo más restringido, como filosofía basada en la neurociencia, es la única conexión entre filosofía y neurociencia. Siguiendo la sugerencia de Block, la neurofilosofía en su sentido técnico sería poco filosófica en ciertos aspectos y bastante "filocientífica".
lunes, 6 de enero de 2014
LA MENTE PREDICTIVA (Y LA ENERGÍA LIBRE) (Hohwy, Friston, etc.)
Entrada en construcción.
LA MINIMIZACIÓN DEL ERROR DE PREDICCIÓN ES EL OBJETIVO PRIMORDIAL DEL CEREBRO EN LA PERCEPCIÓN:
-"The basic idea is then that minimizing prediction error is the perceiveing brain´s overarching objective and the principle by which perception must be understood" (Hohwy 2013, p. 46).
NUESTRA RELACIÓN CON EL MUNDO A TRAVÉS DE LOS SENTIDOS:
- Lo que finalmente percibimos no es el resultado de un proceso de abajo-arriba a partir de la estimulación de los órganos receptores. Este proceso y esta información, proporcionan más bien el feedback para el modelo interno del mundo: "The rich representation of wordly states of affairs is signalled in the top-down predictions of sensory input, maintained by the perceptual hierarchy in the brain" (Hohwy 2013, p. 47)
SOBRE EL CONTENIDO Y EL ASPECTO FENOMENOLÓGICO DE LA PERCEPCIÓN:
-"...[P]erceptual content is the predictions of the currently best hypothesis about the world [...] The hypothesis with the least error is the hypothesis that determines perceptual content [...] and this hypothesis is internal, subject to statistical decisions and expectations of noise, and different from the hidden causes" (Hohwy, p. 48).
-"The predictions of the internal models that determine perception are supervised by the world" (Hohwy, p. 49).
LA MINIMIZACIÓN DEL ERROR DE PREDICCIÓN ES EL OBJETIVO PRIMORDIAL DEL CEREBRO EN LA PERCEPCIÓN:
-"The basic idea is then that minimizing prediction error is the perceiveing brain´s overarching objective and the principle by which perception must be understood" (Hohwy 2013, p. 46).
NUESTRA RELACIÓN CON EL MUNDO A TRAVÉS DE LOS SENTIDOS:
- Lo que finalmente percibimos no es el resultado de un proceso de abajo-arriba a partir de la estimulación de los órganos receptores. Este proceso y esta información, proporcionan más bien el feedback para el modelo interno del mundo: "The rich representation of wordly states of affairs is signalled in the top-down predictions of sensory input, maintained by the perceptual hierarchy in the brain" (Hohwy 2013, p. 47)
SOBRE EL CONTENIDO Y EL ASPECTO FENOMENOLÓGICO DE LA PERCEPCIÓN:
-"...[P]erceptual content is the predictions of the currently best hypothesis about the world [...] The hypothesis with the least error is the hypothesis that determines perceptual content [...] and this hypothesis is internal, subject to statistical decisions and expectations of noise, and different from the hidden causes" (Hohwy, p. 48).
-"The predictions of the internal models that determine perception are supervised by the world" (Hohwy, p. 49).
domingo, 24 de noviembre de 2013
ESTADÍSTICA (Y NEUROCIENCIA)
- La relevancia de la estadística en neurociencia se manifiesta en varios frentes. Por ejemplo, podemos distinguir uno, más tradicional -por así decirlo-, vinculado a la neuropsicología, y otro más reciente, vinculado al "boom" de las neuroimágenes y, en particular, de la resonancia magnética funcional.
Respecto al primero, encontramos, entre otras, las cuestiones estadísticas sobre los estudios de caso único (V., statistical methods for single-case studies -profesor John R. Crawford)
Respecto al segundo, tomemos como referencias destacadas el artículo sobre el salmón muerto (BENNETT, C., MILLER, M., y WOLFORD, G. (2009), «Neural correlates of interspecies perspective taking in the post-mortem Atlantic salmon: An argument for multiple comparisons correction». Neuroimage, 47, S125), y VUL, E., HARRIS, Ch., WINKIELMAN, P., y PASHLER, H. (2009), «Puzzling High Correlations in fMRI Studies of Emotion, Personality, and Social Cognition».
- En su excelente contribución a la divulgación científica Sebastian Seung (Connectome, 2012) ha llamado la atención sobre el significado de ciertas correlaciones entre variables cerebrales y variables conductuales que pueden desembocar en interpretaciones tan llamativas como infundadas (v., especialmente, pgs. 19-21 y 24-25) [Hay traducción al castellano (2013)].
Por ejemplo:
Pg. 19: "Over the years, researchers have studied many more autistic children and found that their heads and brains are indeed enlarged on average -especially the frontal lobe, which contains many areas involved in social and linguistic behaviors.
Does that mean brain size is a good predictor for autism? [...] we sjould be careful not to commit a common statistical fallacy concerning rare categories".
"The media often report studies claiming accurate prediction of rare mental disorders based on some property of the brain. These studies usually turn out to be less impressive than they sound, because the accuracy is only for a balanced population, not for the general population".
Pgs. 20 y 21: "As with autism, the best-documented abnormality of the schizophrenic brain has to do with size. MRI studies have shown that overall brain volume is reduced on average by just few percentage points" (además, se han encontrado diferencias específicas en algunas partes del sistema ventricular y en el hipocampo) [...]. While it´s encouraging that some sort of difference has been found, this correlation is as weak as the statistical findinds reported for autism. Diagnosing schizophrenia for an individual using brain size, hippocampal size, or ventricular volume would be widly inaccurate".
Seung también señala la diferencia entre encontrar cierta correlación y establecer una relación de causalidad (una cuestión bien conocida en filosofía de la neurociencia y en filosofía de la mente).
- Uno de los aspectos más interesantes de la relación entre estadística y neurociencia lo encontramos actualmente en los intentos de comprender el funcionamiento del cerebro aplicando la probabilidad o la inferencia bayesianas (a partir del matemático británico Thomas Bayes), en particular en las nociones de "mente predictiva" (Jakob Hohwy) y "energía libre" (Karl Friston). Véase la entrada específica que dedico a esta orientación neurocientífica y filosófica.
- Ahora, algunas curiosidades sobre el fascinante mundo de la probabilidad (adaptado de Peter Donnelly en "TED talks").
1) Si lanzamos una moneda al aire un número de veces ¿qué patrón tardará más en salir de media "cara-cruz-cara" o "cara-cruz-cruz (o no habrá diferencia)?
2) Supongamos que tenemos un test para determinar si una persona tiene una enfermedad X con una fialibilidad del 99% (el test es correcto en el 99% de las ocasiones). Tomemos una persona al azar y apliquémosle el test. Supongamos que el resultado es positivo (el test dice que la persona tiene la enfermedad) ¿Qué probabilidad hay de que la persona tenga efectivamente la enfermedad?
[Para poder responder necesitaríamos saber, en primer lugar, si es una enfermedad frecuente o rara -y en qué medida lo es-. Si no lo he entendido mal, hay que barajar dos probabilidades distintas: una, la referida al test, y otra, la referidad a la población. Es decir, si aplicamos el test a 100 personas que SÍ tengan la enfermedad, el test debería acertar -es una media- en 99 ocasiones (dando, por tanto, un falso negativo: en una ocasión de cada 100 el test fallaría), pero ¿qué ocurre si aplicamos el test a un grupo de 100 personas que incluye enfermos y sanos en una proporción indeterminada?].
Siguiendo con las curiosidades (aunque solo indirectamente relacionadas con el tema de esta entrada, existe una conexión) Nassim Nicholas Taleb cuenta una anécdota sobre el uso de muestras y las conclusiones sobre los resultados. En este caso, la muestra corresponde a las células de un paciente (pero sospecho que incluso si todas las células del paciente pudieran ser estudiadas, y no solo un porcentaje, la falacia lógica persistiría):
"En cierta ocasión, me quedé desconcertado cuando un médico me dijo, después de un chequeo rutinario para detectar la posible existencia de un cancer: "Deje de preocuparse, tenemos pruebas de que está curado", "¿Por qué?", pregunté, "Hay pruebas de que no tiene ningún cáncer", fue su respuesta. "¿Cómo lo sabe?", pregunté. El médico contextó: "El escanograma es negativo". ¡Y aún sigue haciéndose llamar médico!" (El Cisne Negro. El impacto de lo altamente improbable, p. 105).
[El autor llama a este razonamiento la "falacia del viaje de ida y vuelta", con lo que quiere decir que hay una tendencia a considerar que determinadas afirmaciones aparentemente semejantes son intercambiables cuando en realidad no lo son. Por ejemplo, la falacia consiste en confundir la afirmación "casi todos los terroristas son musulmanes" con la afirmación "casi todos los musulmanes son terroristas". El error lógico afecta a la estimación de la probabilidad, en este caso a la probabilidad de que un musulman sea terrorista.
El ejemplo del médico corresponde a la que en lógica es conocida como "falacia ad ignorantiam"].
-Ver las referencias a este tema en Dehaene (2014) Consciousness and the Brain.
Respecto al primero, encontramos, entre otras, las cuestiones estadísticas sobre los estudios de caso único (V., statistical methods for single-case studies -profesor John R. Crawford)
Respecto al segundo, tomemos como referencias destacadas el artículo sobre el salmón muerto (BENNETT, C., MILLER, M., y WOLFORD, G. (2009), «Neural correlates of interspecies perspective taking in the post-mortem Atlantic salmon: An argument for multiple comparisons correction». Neuroimage, 47, S125), y VUL, E., HARRIS, Ch., WINKIELMAN, P., y PASHLER, H. (2009), «Puzzling High Correlations in fMRI Studies of Emotion, Personality, and Social Cognition».
Perspectives on Psychological Science, 3, 274-290.
[He hecho alguna referencia puntual en mi artículo "Neuroimágenes y Neurodisciplinas" (Daimon 2013)].
Los trabajos de William R. Uttal pueden ser también una referencia interesante, aunque controvertida.
[He hecho alguna referencia puntual en mi artículo "Neuroimágenes y Neurodisciplinas" (Daimon 2013)].
Los trabajos de William R. Uttal pueden ser también una referencia interesante, aunque controvertida.
- En su excelente contribución a la divulgación científica Sebastian Seung (Connectome, 2012) ha llamado la atención sobre el significado de ciertas correlaciones entre variables cerebrales y variables conductuales que pueden desembocar en interpretaciones tan llamativas como infundadas (v., especialmente, pgs. 19-21 y 24-25) [Hay traducción al castellano (2013)].
Por ejemplo:
Pg. 19: "Over the years, researchers have studied many more autistic children and found that their heads and brains are indeed enlarged on average -especially the frontal lobe, which contains many areas involved in social and linguistic behaviors.
Does that mean brain size is a good predictor for autism? [...] we sjould be careful not to commit a common statistical fallacy concerning rare categories".
"The media often report studies claiming accurate prediction of rare mental disorders based on some property of the brain. These studies usually turn out to be less impressive than they sound, because the accuracy is only for a balanced population, not for the general population".
Pgs. 20 y 21: "As with autism, the best-documented abnormality of the schizophrenic brain has to do with size. MRI studies have shown that overall brain volume is reduced on average by just few percentage points" (además, se han encontrado diferencias específicas en algunas partes del sistema ventricular y en el hipocampo) [...]. While it´s encouraging that some sort of difference has been found, this correlation is as weak as the statistical findinds reported for autism. Diagnosing schizophrenia for an individual using brain size, hippocampal size, or ventricular volume would be widly inaccurate".
Seung también señala la diferencia entre encontrar cierta correlación y establecer una relación de causalidad (una cuestión bien conocida en filosofía de la neurociencia y en filosofía de la mente).
- Uno de los aspectos más interesantes de la relación entre estadística y neurociencia lo encontramos actualmente en los intentos de comprender el funcionamiento del cerebro aplicando la probabilidad o la inferencia bayesianas (a partir del matemático británico Thomas Bayes), en particular en las nociones de "mente predictiva" (Jakob Hohwy) y "energía libre" (Karl Friston). Véase la entrada específica que dedico a esta orientación neurocientífica y filosófica.
- Ahora, algunas curiosidades sobre el fascinante mundo de la probabilidad (adaptado de Peter Donnelly en "TED talks").
1) Si lanzamos una moneda al aire un número de veces ¿qué patrón tardará más en salir de media "cara-cruz-cara" o "cara-cruz-cruz (o no habrá diferencia)?
2) Supongamos que tenemos un test para determinar si una persona tiene una enfermedad X con una fialibilidad del 99% (el test es correcto en el 99% de las ocasiones). Tomemos una persona al azar y apliquémosle el test. Supongamos que el resultado es positivo (el test dice que la persona tiene la enfermedad) ¿Qué probabilidad hay de que la persona tenga efectivamente la enfermedad?
[Para poder responder necesitaríamos saber, en primer lugar, si es una enfermedad frecuente o rara -y en qué medida lo es-. Si no lo he entendido mal, hay que barajar dos probabilidades distintas: una, la referida al test, y otra, la referidad a la población. Es decir, si aplicamos el test a 100 personas que SÍ tengan la enfermedad, el test debería acertar -es una media- en 99 ocasiones (dando, por tanto, un falso negativo: en una ocasión de cada 100 el test fallaría), pero ¿qué ocurre si aplicamos el test a un grupo de 100 personas que incluye enfermos y sanos en una proporción indeterminada?].
Siguiendo con las curiosidades (aunque solo indirectamente relacionadas con el tema de esta entrada, existe una conexión) Nassim Nicholas Taleb cuenta una anécdota sobre el uso de muestras y las conclusiones sobre los resultados. En este caso, la muestra corresponde a las células de un paciente (pero sospecho que incluso si todas las células del paciente pudieran ser estudiadas, y no solo un porcentaje, la falacia lógica persistiría):
"En cierta ocasión, me quedé desconcertado cuando un médico me dijo, después de un chequeo rutinario para detectar la posible existencia de un cancer: "Deje de preocuparse, tenemos pruebas de que está curado", "¿Por qué?", pregunté, "Hay pruebas de que no tiene ningún cáncer", fue su respuesta. "¿Cómo lo sabe?", pregunté. El médico contextó: "El escanograma es negativo". ¡Y aún sigue haciéndose llamar médico!" (El Cisne Negro. El impacto de lo altamente improbable, p. 105).
[El autor llama a este razonamiento la "falacia del viaje de ida y vuelta", con lo que quiere decir que hay una tendencia a considerar que determinadas afirmaciones aparentemente semejantes son intercambiables cuando en realidad no lo son. Por ejemplo, la falacia consiste en confundir la afirmación "casi todos los terroristas son musulmanes" con la afirmación "casi todos los musulmanes son terroristas". El error lógico afecta a la estimación de la probabilidad, en este caso a la probabilidad de que un musulman sea terrorista.
El ejemplo del médico corresponde a la que en lógica es conocida como "falacia ad ignorantiam"].
-Ver las referencias a este tema en Dehaene (2014) Consciousness and the Brain.
sábado, 9 de noviembre de 2013
NEUROPHILOSOPHY (1986)
Si bien me he referido al clásico de Patricia S. Churchland en varias entradas ya iba siendo hora de dedicarle su propio título (aunque no será ni una reseña ni un resumen) (además, es muy oportuno en relación con la entrada anterior sobre "la doctrina de la neurona").
Un punto importante (posiblemente fundamental) del libro es la idea constantemente subrayada de que los estudios sobre el cerebro permiten, alientan, o conducen a una rectificación -o cuando menos a una puesta en cuestión- de supuestos convencionales o de sentido común. En otras palabras, la neurociencia pone de manifiesto la insuficiencia y la desviación de la psicología de sentido común o popular (folk psychology) (y desmonta una variedad de prejuicios filosóficos (174). Sobre la noción de folk psychology v., 295 y ss., especialmente, 299). [Básicamente es la misma "intuición" articulada en otros trabajos en términos de materialismo eliminativo (v., sobre esta cuestión, el capítulo 7: "Reduction and the Mind-Body Problem"). Es posible encontrar numerosas objeciones en la literatura, pero una crítica concisa y certera se encuentra en Bennett y Hacker (2003)].
Por ejemplo, "neurological studies are also vitally important for their capacity to unsettle and unseat our intuitions, oru assumptions, and our commonplace verities about the nature of what the mind does" (234, v., tb., 173-174, 180, 182, 222, 282, etc.). Intuiciones y supuestos que incluyen la naturaleza de la conciencia (209, 227, 229, 321), la unidad del yo (self) (178, 182, 223), la racionalidad (223), la voluntad (173) etc.
Mi sugerencia es que Churchland mezcla, al menos en ocasiones, varias cuestiones o varios planos. Creo que la expresión "folk psychology" (psicología popular o del sentido común) tiene dos dimensiones y un corolario que deben ser distinguidos: llamaré a estas dimensiones psicológica y mental, y consideraremos también un tercer aspecto como corolario filosófico.
Por una parte, es cierto que las interpretaciones y los supuestos populares son corregidos por la ciencia en numerosos campos, así como que existe una distancia (un "décalage") entre el pensamiento popular -por así decirlo- y la investigación científica. Es a esta dimensión a la que llamo psicológica, aunque incluye también el conocimiento neurocientífico. Básicamente es una cuestión de formación y de adecuada transmisión de la investigación científica a la población. Sin embargo, hay que tener en cuenta una cuestión adicional, y es que esta transmisión no es neutral sino que es al mismo tiempo la trasmisión de ciertos sesgos y/o de cierta ideología (sobre este punto v., Luc Ferry, y el artículo de Racine y otros "fMRI in the public eye").Desde otro punto de vista, también entraría aquí la cuestión de cómo la neurociencia afecta o debe afectar a la psicología científica.
La segunda dimensión, a la que he llamado mental, hace referencia a la vida mental como tal, a la experiencia vivida por el sujeto y a unas estructuras fundamentales de la interacción humana (pienso en aquella frase de Fodor sobre que el mundo se vendría abajo. V., tb., la posición de Moya en su manual de filosofía de la mente).
Es interesante tener en cuenta que la introspección puede llevar a error tanto en la primera como en la segunda dimensión.
No quiero decir que estas dos dimensiones sean independientes, obviamente; sino que son diferentes. Tomemos un ejemplo: la unidad del yo. Una cosa es que tengamos un conocimiento adecuado sobre el funcionamiento del cerebro y sobre la psicología científica correspondiente, y otra que una cierta unidad del yo deje de ser una característica de la mente humana normal (incluso si el conocimiento científico influye en -y presumiblemente mejora- la interpretación que hacemos de nosotros mismos en el plano personal).
En cuanto al aspecto filosófico. También aquí cabría hablar de una "filosofía popular" (ingenua o superficial), que tendría una conexión fluida con la psicología popular. Por otra parte, con respecto a la filosofía no-ingenua se plantea la cuestión de sus relaciones con la neurociencia, por un lado, y con (las estructuras fundamentales de) la experiencia vivida (sin necesidad de limitarse a un enfoque fenomenológico), por otro.
[Aquí habría que considerar varios tipos de relaciones:
Filosofía popular-folk-psychology
Filosofía popular-neurociencia
Filosofía popular/filosofía no-ingenua
Filosofía no-ingenua/neurociencia (este sería el núcleo de la neurofilosofía en sentido estricto) ].
Otro ejemplo interesante de la actitud de Churchland es este: "Part of the explanation for the enduring presence of homuncular preconceptions is that folk psychology still provides the basic theoretical framework within wich we think about complex behavior. Unless werned off, it insinuates itself into out thinking about brain function as well. In a relaxed mood, we still understand perceiving, thinking, control, and so forth, on model of a self -a clever self- that does the perceiving and thinking and controling. It takes effort to remember that the cleverness of a brain is explained not by the cleverness of a self but by the funtioning of the neural machine that is the brain" (406-407).
DE FREUD A LAS ENDORFINAS: De cómo la psicología "seria" penetra en la psicología popular*.
[Nota sobre la noción de "psicología popular", también llamada "psicología del sentido común" (ambas como traducción de la expresión inglesa folk psychology).
Creo que se pueden distinguir dos aspectos: uno profundo y otro superficial. El profundo tendría una dimensión antropológica, mientras que el superficial tendría más que ver con la "popularización" de la psicología científica o teorica -en un sentido claramente distinto del que encontramos en los Churchland cuando hablan de la psicología popular como teoría-]
Un punto importante (posiblemente fundamental) del libro es la idea constantemente subrayada de que los estudios sobre el cerebro permiten, alientan, o conducen a una rectificación -o cuando menos a una puesta en cuestión- de supuestos convencionales o de sentido común. En otras palabras, la neurociencia pone de manifiesto la insuficiencia y la desviación de la psicología de sentido común o popular (folk psychology) (y desmonta una variedad de prejuicios filosóficos (174). Sobre la noción de folk psychology v., 295 y ss., especialmente, 299). [Básicamente es la misma "intuición" articulada en otros trabajos en términos de materialismo eliminativo (v., sobre esta cuestión, el capítulo 7: "Reduction and the Mind-Body Problem"). Es posible encontrar numerosas objeciones en la literatura, pero una crítica concisa y certera se encuentra en Bennett y Hacker (2003)].
Por ejemplo, "neurological studies are also vitally important for their capacity to unsettle and unseat our intuitions, oru assumptions, and our commonplace verities about the nature of what the mind does" (234, v., tb., 173-174, 180, 182, 222, 282, etc.). Intuiciones y supuestos que incluyen la naturaleza de la conciencia (209, 227, 229, 321), la unidad del yo (self) (178, 182, 223), la racionalidad (223), la voluntad (173) etc.
Mi sugerencia es que Churchland mezcla, al menos en ocasiones, varias cuestiones o varios planos. Creo que la expresión "folk psychology" (psicología popular o del sentido común) tiene dos dimensiones y un corolario que deben ser distinguidos: llamaré a estas dimensiones psicológica y mental, y consideraremos también un tercer aspecto como corolario filosófico.
Por una parte, es cierto que las interpretaciones y los supuestos populares son corregidos por la ciencia en numerosos campos, así como que existe una distancia (un "décalage") entre el pensamiento popular -por así decirlo- y la investigación científica. Es a esta dimensión a la que llamo psicológica, aunque incluye también el conocimiento neurocientífico. Básicamente es una cuestión de formación y de adecuada transmisión de la investigación científica a la población. Sin embargo, hay que tener en cuenta una cuestión adicional, y es que esta transmisión no es neutral sino que es al mismo tiempo la trasmisión de ciertos sesgos y/o de cierta ideología (sobre este punto v., Luc Ferry, y el artículo de Racine y otros "fMRI in the public eye").Desde otro punto de vista, también entraría aquí la cuestión de cómo la neurociencia afecta o debe afectar a la psicología científica.
La segunda dimensión, a la que he llamado mental, hace referencia a la vida mental como tal, a la experiencia vivida por el sujeto y a unas estructuras fundamentales de la interacción humana (pienso en aquella frase de Fodor sobre que el mundo se vendría abajo. V., tb., la posición de Moya en su manual de filosofía de la mente).
Es interesante tener en cuenta que la introspección puede llevar a error tanto en la primera como en la segunda dimensión.
No quiero decir que estas dos dimensiones sean independientes, obviamente; sino que son diferentes. Tomemos un ejemplo: la unidad del yo. Una cosa es que tengamos un conocimiento adecuado sobre el funcionamiento del cerebro y sobre la psicología científica correspondiente, y otra que una cierta unidad del yo deje de ser una característica de la mente humana normal (incluso si el conocimiento científico influye en -y presumiblemente mejora- la interpretación que hacemos de nosotros mismos en el plano personal).
En cuanto al aspecto filosófico. También aquí cabría hablar de una "filosofía popular" (ingenua o superficial), que tendría una conexión fluida con la psicología popular. Por otra parte, con respecto a la filosofía no-ingenua se plantea la cuestión de sus relaciones con la neurociencia, por un lado, y con (las estructuras fundamentales de) la experiencia vivida (sin necesidad de limitarse a un enfoque fenomenológico), por otro.
[Aquí habría que considerar varios tipos de relaciones:
Filosofía popular-folk-psychology
Filosofía popular-neurociencia
Filosofía popular/filosofía no-ingenua
Filosofía no-ingenua/neurociencia (este sería el núcleo de la neurofilosofía en sentido estricto) ].
Otro ejemplo interesante de la actitud de Churchland es este: "Part of the explanation for the enduring presence of homuncular preconceptions is that folk psychology still provides the basic theoretical framework within wich we think about complex behavior. Unless werned off, it insinuates itself into out thinking about brain function as well. In a relaxed mood, we still understand perceiving, thinking, control, and so forth, on model of a self -a clever self- that does the perceiving and thinking and controling. It takes effort to remember that the cleverness of a brain is explained not by the cleverness of a self but by the funtioning of the neural machine that is the brain" (406-407).
DE FREUD A LAS ENDORFINAS: De cómo la psicología "seria" penetra en la psicología popular*.
[Nota sobre la noción de "psicología popular", también llamada "psicología del sentido común" (ambas como traducción de la expresión inglesa folk psychology).
Creo que se pueden distinguir dos aspectos: uno profundo y otro superficial. El profundo tendría una dimensión antropológica, mientras que el superficial tendría más que ver con la "popularización" de la psicología científica o teorica -en un sentido claramente distinto del que encontramos en los Churchland cuando hablan de la psicología popular como teoría-]
viernes, 18 de octubre de 2013
FILOSOFIA DE LA NEUROCIENCIA: A NEURON DOCTRINE IN THE PHILOSOPHY OF NEUROSCIENCE
Este artículo puede ser considerado como uno de los primeros ejemplos expresos de filosofía de la neurociencia. (También podría mostrar cierto aspecto de la relación entre filosofía de la neurociencia y neurofilosofía, en la medida en que el objeto de la crítica de los autores está representado por los Churchland -y en la medida en que sea una tesis o una concepción, en algún sentido, neurofilosófica).
La "doctrina de la neurona" es entendida básicamente como la concepción según la cual el marco en el que la ciencia de la mente será desarrollada es el marco proporcionado por la neurociencia: Lo que en la interpretación de los autores equivale a la tesis de que una teoría de la mente que tenga éxito será exclusivamente una teoría neurocientífica (809).
El argumento de los autores es que la DN (doctrina de la neurona o doctrina neuronal) entraña una ambiguedad de funestas consequencias. La doctrina puede ser interpretadas de dos formas, en un caso la doctrina es plausible pero no es interesante (es decir, no es relevante con respecto a sus consequencias para la psicología), en el otros, la doctrina es interesante pero no es plausible. Por tanto, concluyen GS, la doctrina no puede ser a la vez plausible e interesante.
Aunque los autores consideran que la doctrina es un supuesto común en neurociencia, se van a centrar en cómo es expresada en la obra de los Churchland ya que en ella aparece de forma clara y explícita.
La "doctrina de la neurona" es entendida básicamente como la concepción según la cual el marco en el que la ciencia de la mente será desarrollada es el marco proporcionado por la neurociencia: Lo que en la interpretación de los autores equivale a la tesis de que una teoría de la mente que tenga éxito será exclusivamente una teoría neurocientífica (809).
El argumento de los autores es que la DN (doctrina de la neurona o doctrina neuronal) entraña una ambiguedad de funestas consequencias. La doctrina puede ser interpretadas de dos formas, en un caso la doctrina es plausible pero no es interesante (es decir, no es relevante con respecto a sus consequencias para la psicología), en el otros, la doctrina es interesante pero no es plausible. Por tanto, concluyen GS, la doctrina no puede ser a la vez plausible e interesante.
Aunque los autores consideran que la doctrina es un supuesto común en neurociencia, se van a centrar en cómo es expresada en la obra de los Churchland ya que en ella aparece de forma clara y explícita.
domingo, 6 de octubre de 2013
The Emotional Dog and Its Rational Tail: A Social Intuitionist Approach to Moral Judgment
Sobre este conocido artículo de J. Haidt (2001), profusamente citado, solo voy a señalar algunos puntos que me parecen personalmente interesantes.
1-En la p. 818 podemos leer "It must be stressed that the contrast of intuition and reasoning is not the contrast of emotion and cognition". Intuición y razonamiento son dos formas de cognición, a diferencia de la emoción.
Este punto me resulta interesante en el siguiente sentido ilustrado con un ejemplo: En un programa de televisión dedicado al neuromarketing he visto cómo emoción e intuición se asociaban, con mayor o menor grado de confusión, y se oponían, como un todo, al razonamiento (la contribución de Punset al programa es un claro ejemplo de esto).
2-Un segundo aspecto es la referencia a los filósofos. Encontramos dos tipos de referencias:
-Por una parte, las que conciernen al conflicto entre razón y emoción, a la historia del racionalismo en filosofía y psicología, y a su alternativa "intuicionista" (Shaftesbury, Hutcheson, Hume, Smith).
-Por otra, aquellas en que aparecen como una excepción en el modo de producir juicios morales (o como un ejemplo de un modo poco habitual de hacerlo): "Reasoning can occurs privately [...], and such solitary moral reasoning may be common among philosophers and among those who have a high need for cognition" (820). Igualmente, una vez establecido el caracter intuitivo de los juicios morales y que el razonamiento moral tiende a ser una justificación o un "relato" a posteriori, el autor concluye "reasoning is rarely used to question one´s own attitudes or beliefs" (819). Pero, a continuación, puntualiza "However, people are capable of engaging in private moral reasoning [...]. Although some of these cases may be illusions (see the post hos reasoning problem, below), other cases may be real, particularly among philosophers, one of the few groups that has been found to reason well (Kuhn, 1991). The full social intuitionist model therefore includes two ways in which private reasoning can shape moral judgments" (819). Una posible consecuencia de esta observación sería -especulo- que la sociedad necesita filósofos que puedan introducir en el espacio público juicios morales adecuadamente razonados o que puedan proporcionar referencias de razonamiento moral, bien para ser discutidos en la esfera pública, bien para ser estimados en la intimidad de la lectura. Y como el autor afirma en páginas anteriores, "Baron (1998) has demostrated that people following their moral intuitions often bring about nonoptimal or even disastrous consequences in matters of public policy, public health, and the tort system" (815).
El propio trabajo de Haidt (y podría hacerse extensivo a estudios propiamente neurocientíficos sobre la materia) tiene entre sus fines últimos que la comprensión de las bases intuitivas del juicio moral contribuya a la mejora de la calidad del juicio moral y de la conducta (815). Pues bien, parece que de todo esto pueden inferirse algunas consequencias interesantes con respecto al papel de la filosofía que nuestro ministro Wert está dispuesto a sacrificar (en favor, entre otras opciones, de la religión y del latín).
[NOTA: Esto me recuerda, por otra parte, el debate sobre la presunta agudeza de la intuición en los filósofos y la filosofía experimental (Nichols, etc.). En la perspectiva de Haidt la figura del filósofo no aparece como un ejemplo de intuitición, sino más bien como una excepción o un aspecto residual del modelo intuicionista]
3-Un tercer aspecto es claramente subrayado por Haidt: el modelo social intuicionista es antirracionalista solamente en un sentido limitado, pues pretende ser únicamente descriptivo, no prescriptivo o normativo (815). Algunos de los alojados en la ola de la neuromanía parecen no ser conscientes de esta distinción.
1-En la p. 818 podemos leer "It must be stressed that the contrast of intuition and reasoning is not the contrast of emotion and cognition". Intuición y razonamiento son dos formas de cognición, a diferencia de la emoción.
Este punto me resulta interesante en el siguiente sentido ilustrado con un ejemplo: En un programa de televisión dedicado al neuromarketing he visto cómo emoción e intuición se asociaban, con mayor o menor grado de confusión, y se oponían, como un todo, al razonamiento (la contribución de Punset al programa es un claro ejemplo de esto).
2-Un segundo aspecto es la referencia a los filósofos. Encontramos dos tipos de referencias:
-Por una parte, las que conciernen al conflicto entre razón y emoción, a la historia del racionalismo en filosofía y psicología, y a su alternativa "intuicionista" (Shaftesbury, Hutcheson, Hume, Smith).
-Por otra, aquellas en que aparecen como una excepción en el modo de producir juicios morales (o como un ejemplo de un modo poco habitual de hacerlo): "Reasoning can occurs privately [...], and such solitary moral reasoning may be common among philosophers and among those who have a high need for cognition" (820). Igualmente, una vez establecido el caracter intuitivo de los juicios morales y que el razonamiento moral tiende a ser una justificación o un "relato" a posteriori, el autor concluye "reasoning is rarely used to question one´s own attitudes or beliefs" (819). Pero, a continuación, puntualiza "However, people are capable of engaging in private moral reasoning [...]. Although some of these cases may be illusions (see the post hos reasoning problem, below), other cases may be real, particularly among philosophers, one of the few groups that has been found to reason well (Kuhn, 1991). The full social intuitionist model therefore includes two ways in which private reasoning can shape moral judgments" (819). Una posible consecuencia de esta observación sería -especulo- que la sociedad necesita filósofos que puedan introducir en el espacio público juicios morales adecuadamente razonados o que puedan proporcionar referencias de razonamiento moral, bien para ser discutidos en la esfera pública, bien para ser estimados en la intimidad de la lectura. Y como el autor afirma en páginas anteriores, "Baron (1998) has demostrated that people following their moral intuitions often bring about nonoptimal or even disastrous consequences in matters of public policy, public health, and the tort system" (815).
El propio trabajo de Haidt (y podría hacerse extensivo a estudios propiamente neurocientíficos sobre la materia) tiene entre sus fines últimos que la comprensión de las bases intuitivas del juicio moral contribuya a la mejora de la calidad del juicio moral y de la conducta (815). Pues bien, parece que de todo esto pueden inferirse algunas consequencias interesantes con respecto al papel de la filosofía que nuestro ministro Wert está dispuesto a sacrificar (en favor, entre otras opciones, de la religión y del latín).
[NOTA: Esto me recuerda, por otra parte, el debate sobre la presunta agudeza de la intuición en los filósofos y la filosofía experimental (Nichols, etc.). En la perspectiva de Haidt la figura del filósofo no aparece como un ejemplo de intuitición, sino más bien como una excepción o un aspecto residual del modelo intuicionista]
3-Un tercer aspecto es claramente subrayado por Haidt: el modelo social intuicionista es antirracionalista solamente en un sentido limitado, pues pretende ser únicamente descriptivo, no prescriptivo o normativo (815). Algunos de los alojados en la ola de la neuromanía parecen no ser conscientes de esta distinción.
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