Debate sobre neurociencia y filosofía (festival de filosofía y música HowTheLightGetsIn)

En este debate participan tres importantes autores británicos: Margaret Boden (ciencias cognitivas), Barry C. Smith (filosofía) y Steven Rose (neurobiología).


Neuroscience vs. Philosophy

MENTE Y CEREBRO (y la analogía de la respiración)

Un momento clásico en la historia del problema mente-cerebro o mente-cuerpo es la formulación de Descartes. El planteamiento de Descartes se basa en dos premisas: (1) el dualismo y (2) el interaccionismo.

(1)   Dualismo: Descartes sostiene que el ser humano está compuesto por dos sustancias diferentes: una sustancia o realidad material, el cuerpo (incluyendo el cerebro) y una sustancia inmaterial o no física, la mente. (Según Descartes, en la realidad solo hay tres tipos de sustancias, la materia o sustancia extensa, la sustancia pensante o sustancia espiritual finita, y la sustancia –espiritual- infinita, que es Dios).

(2)   Interaccionismo: La segunda premisa sostiene que el cuerpo y la mente interaccionan entre sí. Que el cuerpo tenga efectos sobre la mente y que la mente tenga efectos sobre el cuerpo es para algunos una novedad “moderna”, pero esto era algo que ya veía Descartes.

            Descartes defendía la segunda premisa (interaccionismo) básicamente por motivos científicos, mientras que la primera (dualismo) era defendida sobre todo por motivos filosóficos y religiosos. El dualismo estaba filosóficamente asociado a importantes dogmas religiosos como la inmortalidad del alma y su importancia antropológica, y ya sabemos que en aquella época la Iglesia no se andaba con chiquitas. Otro de los motivos para mantener la formulación cartesiana era la defensa del libre albedrío (le he dedicado una entrada específica independiente: "El problema de la libertad"). Podemos considerar el dualismo como la distinción radical o esencial entre mente y cerebro o mente y cuerpo.

            En esta formulación el problema consiste esencialmente en la dificultad de mantener simultáneamente ambas premisas, entre otras cosas porque no hay una explicación satisfactoria de cómo una sustancia material-física puede interactuar con una sustancia inmaterial o no física. Puede ser conveniente recordar que para Descartes esa misma sustancia inmaterial era el alma, para él, los términos alma y mente eran equivalentes. Es conocido el papel que el autor otorgó a la glándula pineal, pero eso lo único que hizo fue localizar el problema, la glándula pineal no deja de ser parte de la sustancia material cuerpo.

            Los filósofos de la época reconocieron dónde estaba la clave del problema y ofrecieron soluciones que consistían en dejar caer una de las dos premisas (o incluso ambas, como hizo Spinoza). Por ejemplo, Leibniz dejó caer el interaccionismo, y en su lugar propuso la tesis de la armonía preestablecida.

            Spinoza dejó caer el dualismo, y en su lugar propuso una teoría monista, que, en cierto modo, implica una explicación no interaccionista de las relaciones mente-cerebro o mente-cuerpo (la mente y el cuerpo no interaccionan porque, en el fondo, son lo mismo, como dos caras de una misma moneda). Actualmente, el neurobiólogo Antonio Damasio ha asumido una versión neurocientífica de la posición de Spinoza (por si a alguien le interesa dejo un enlace http://institucional.us.es/revistas/themata/39/art12.pdf).

         

            Cuando se dice que la mente y el cerebro son “cosas diferentes” o “no son lo mismo” estas expresiones parecen reflejar una posición dualista, pero al tratarse de expresiones algo vagas también pueden interpretarse en sentido monista, según cómo se entiendan los términos “diferente” y “mismo”. O, en otras palabras, según cómo se interprete la partícula “es” en la frase “la mente es (o no es) el cerebro”. Recordemos que la posición dualista es la distinción radical o esencial entre mente y cerebro, interpretar la afirmación de que el cerebro y la mente son "diferentes" en un sentido fuerte (radical o esencial) equivale a interpretarla en un sentido dualista, pero, comparar la diferencia entre mente y cerebro con la diferencia entre respiración y pulmones es compatible con un monismo ontológico de tipo fisicalista/materialista.

            Dicho en término simples, el monismo ontológico fisicalista/materialista mantiene que todo lo que existe es material o es una función de la materia o de algún principio físico, por tanto, no existe el alma entendida como sustancia inmaterial o un “yo” entendido en esos mismos términos. Algunos autores prefieren hablar de naturalismo y no de monismo fisicalista o materialista, según el naturalismo todo lo que existe es natural, en el sentido de que no hay nada sobrenatural y de que toda experiencia espiritual se explica apelando a fenómenos naturales, es decir, biólógicos, socioculturales, físico-químicos, o incluso cuánticos (normalmente el naturalismo es una posición monista, pero hay autores que se definen como naturalistas dualistas -David Chalmers-, por otra parte, aunque en nuestra cultura el monismo es normalmente fisicalista/materialista o naturalista, también hay monismos espiritualistas).

            Distinguir entre los pulmones y la respiración no supone añadir dos cosas (entes) al catálogo de las cosas que pueblan el universo: solo hay una cosa (los pulmones), la respiración no es una “cosa” al mismo nivel (ontológicamente hablando) que los pulmones, la respiración es simplemente algo que los pulmones “hacen”. Podríamos decir que la respiración no es más que la acción de los pulmones. Visto así, y continuando con la analogía, la mente no es una cosa ontológicamente distinta del cerebro, en el catálogo de las cosas que pueblan el universo no contamos dos cosas, una el cerebro y otra la mente, sino que solo contamos una cosa, el cerebro, mientras que la mente sería simplemente algo que el cerebro “hace”.

            Por otra parte, la analogía no es adecuada por distintos motivos. En cierta manera, la mente es más diferente del cerebro que la respiración de los pulmones. Todas las propiedades de la respiración se pueden explicar utilizando los términos y los conceptos de la física y de la biología, al igual que todas las propiedades de los pulmones. Sin embargo, al explicar la mente y al explicar el cerebro utilizamos sistemas conceptuales y lingüísticos diferentes: en el primer caso (la mente), utilizamos términos y conceptos psicológicos, por ejemplo, “creencia, falsa creencia, sesgo implícito, saber algo frente a creer algo, etc.”, mientras que al explicar el cerebro usamos básicamente (aunque haya términos específicos) el mismo tipo de sistema conceptual y lingüístico que aplicamos a los pulmones y a la respiración.

            Pero esta diferencia también es compatible con un monismo ontológico: que haya dos sistemas lingüísticos y conceptuales no implica que en el catálogo de las cosas que pueblan el universo (algunos filósofos a estas cosas las llaman “entes”) haya dos cosas distintas. Es posible que simplemente tengamos dos formas de hablar de una misma y sola cosa, o que esa cosa tenga dos tipos de propiedades diferentes.

            Sobre la diferencia entre conceptos y palabras, por una parte, y cosas, por otra, puede ser útil el siguiente ejemplo:

Expresión 1: “Ese estrafalario presidente de Estados Unidos que quiere construir un muro en la frontera de Méjico”.

Expresión 2: “Donald Trump”.

Las expresiones 1 y 2 son lingüística y conceptualmente diferentes, pero se refieren a una sola y misma cosa, a un mismo ente.

            Otra diferencia entre la mente y la respiración es que la mente tiene una propiedad muy particular que no está presente en la respiración: me refiero a lo que llamamos conciencia (o subjetividad o experiencia).

            Lo que la mayoría de los defensores de las teorías de la identidad mente-cerebro afirman es que los procesos o eventos mentales SON procesos cerebrales, o que todo proceso o evento mental ES un proceso cerebral (llamaremos a estas afirmaciones TI -Teoría de la Identidad en un sentido amplio- [esta teoría es tratada de una manera más pormenorizada en otras entradas: Funcionalismo e Identidad, De Héroes a Villanos). Desde este punto de vista, la analogía de la respiración (es decir, comparar los pulmones con el cerebro y la respiración con la mente) puede ser trivial. En el lenguaje filosófico y científico decir que algo es trivial no quiere decir que sea vulgar o tonto, sino que en un determinado contexto no es suficientemente relevante. En el presente contexto decir que la analogía es trivial quiere decir, entre otras cosas, que es perfectamente compatible con la TI, es decir, la analogía de la respiración es perfectamente compatible con afirmaciones como “los procesos mentales son procesos cerebrales”.

            Me da la impresión de que lo que hay detrás de la analogía de la respiración puede ser la diferencia entre estructura y función. Todo órgano del cuerpo puede ser descrito en términos estructurales o en términos funcionales, cuando un estudiante de medicina estudia el páncreas estudia cómo está constituido (estructura) y qué es lo que hace (función) [En realidad, la cuestión es más compleja de lo que parece, por ejemplo, no es posible explicar completamente la función sin aludir a la estructura, además, hay distintos niveles estructurales y funcionales (lo que el páncreas “hace” en su conjunto depende, de alguna manera, de estructuras y funciones más básicas, a nivel molecular o incluso subatómico, aun existiendo propiedades emergentes. Por otro lado, es posible que la “ciencia de la mente” tenga un mayor grado de autonomía con respecto a la “ciencia del cerebro” que la “ciencia de la respiración” con respecto a la “ciencia de los pulmones”)]. Cuando hablamos del cerebro, tanto en un contexto académico como informal, solemos hablar de un cerebro vivo funcionando como parte de un cuerpo, en este sentido no identificamos “cerebro” con “estructura” a secas, como si estuviéramos hablando de un cerebro dentro de un bote de cristal, sino que asumimos implícitamente que el cerebro del que hablamos es estructura y es función, es un órgano en funcionamiento. Si lo que la analogía de la respiración quiere decir es que la mente es la función y el cerebro la estructura resulta que:

1)      Desde el punto de vista ontológico (el catálogo de cosas que pueblan el universo) solo hay una cosa: el órgano. La función no es una cosa, es simplemente el funcionamiento del órgano. Con lo que la analogía se aleja de una distinción radical (dualista) entre mente y cerebro.

2)      No refleja la manera en que habitualmente hablamos del cerebro. El cerebro no es solo estructura. El cerebro tiene propiedades estructurales y propiedades funcionales.

3)      La distinción entre función y estructura es más compleja de lo que parece (hay distintos niveles estructurales y funcionales, por ejemplo, el cerebro tiene propiedades funcionales que no son mentales: además de sus propiedades funcionales mentales el cerebro tiene propiedades funcionales no-mentales, al igual que el páncreas o cualquier otro órgano).

4)      La analogía es irrelevante con respecto a la TI, es decir, no afecta para nada a afirmaciones como: “los procesos mentales SON procesos cerebrales”

            Finalmente, se interprete como se interprete (aunque no sea en términos defunción/estructura), la analogía sugiere que la mente puede entenderse como un proceso biológico tan natural como la respiración (naturalismo). Esto aleja la analogía del dualismo, es decir, de una distinción radical entre mente y cerebro.

           

CONCLUSIÓN:

(1) La analogía de la respiración no es una analogía adecuada.

(2) En cualquier caso la analogía no sirve para defender una distinción radical (dualista) entre mente y cerebro/cuerpo.

            Hay, al menos, otras dos analogías interesantes que fueron propuestas en el siglo  XX. En la primera (cronológicamente hablando) se planteó la cuestión de si decir que la mente es el cerebro equivale a decir que el agua es H2O. La segunda analogía es la del ordenador, según esta analogía el cerebro sería el hardware, mientras que la mente sería comparable al software. Esta segunda analogía ha dado lugar a guiones cinematográficos que se mueven entre lo descabellado y, en el mejor de los casos, lo superficial. Antonio Damasio ha sido uno de los neurocientíficos que más claramente se han opuesto a la analogía del ordenador, ya que para su gusto la analogía implica una visión “demasiado dualista”, por así decirlo (no es una expresión de Damasio, sino mi intento por resumir los motivos de su rechazo). Pero la principal razón por la que vuelvo a mencionar a Damasio no es ésta, sino por haber sido uno de los promotores más destacados del desplazamiento de la cuestión mente-cerebro a la cuestión mente-cuerpo (lo que, en gran parte, se comprende si recordamos cómo el sistema nervioso está íntimamente conectado con el sistema endocrino). Según Damasio, “la mente deriva de todo el organismo en su conjunto” (El error de Descartes, p. 210).

             En las últimas décadas ha surgido una corriente de las ciencias cognitivas que abunda en esta dirección, se la conoce como cognición corpórea (en inglés embodied cognition o embodied mind) . Hay incluso otras teorías que sostienen que la mente no solo deriva de, o es realizada por, todo el cuerpo (y no solo por el cerebro) sino por sistemas más extensos que incluyen elementos sociales y/o tecnológicos (aquí encontramos la llamada tesis de la mente extendida y también la corriente conocida como enactivismo).

           

            Dejo sin tocar algunas cuestiones como la relación o la diferencia entre los conceptos de alma y mente, qué es el “yo” desde un punto de vista naturalista, o el concepto de mente en algunos contextos budistas y cómo ha pasado al mundo del mindfulness y a algunas terapias de tercera generación (habría que distinguir este significado particular de “mente” de otro más general, que es el que he utilizado en esta entrada). Tampoco me ha parecido necesario entrar en cuestiones como la de si la respiración es realizada por todo el organismo (o partes significativas) y no solo por los pulmones.

Mi artículo sobre Damasio en La Opinión de Málaga (2005). Con motivo del Premio Príncipe de Asturias.

 

Lunes 04 de julio de 2005  

laopinióndemalaga.es » Opinión

     

LA TRIBUNA. Antonio R. Damasio

Alfredo Martínez Sánchez*

En 1848 Phineas P. Gage trabajaba en la construcción del ferrocarril en Vermont (EEUU) cuando una barra de hierro le atravesó el cráneo. Sorprendentemente Phineas sobrevivió y las lesiones no parecieron afectar a sus facultades mentales. Sin embargo, con el paso del tiempo, su vida se convirtió en un desastre debido a que la lesión cerebral había socavado su aptitud para tomar decisiones en el ámbito personal y social. Su `razón teórica´ parecía funcionar perfectamente pero no ocurría lo mismo con su `razón práctica´. Este es el punto de partida del libro que dio a conocer el nombre del neurólogo Antonio R. Damasio, recientemente galardonado con el Premio Príncipe de Asturias más allá del círculo de los especialistas: `El error de Descartes´ (1994, traducción castellana de 1996). Su explicación para el caso de Phineas P. Gage radicaba en que la lesión cerebral había afectado a alguna forma de conexión entre la razón y la emoción, y concluyó, tras diversas investigaciones, que la reducción de las emociones puede ser una causa de comportamiento irracional (al menos en la misma medida que pueden serlo las emociones incontroladas). El libro proponía un programa de investigación sobre la neurobiología de las emociones, ofrecía algunos resultados, sugería hipótesis, y suscitaba la reflexión filosófica y antropológica. En poco tiempo alcanzó un elevado número de traducciones y comenzó a ser citado tanto en contextos científicos como humanísticos. El best-seller de Daniel Goleman `Inteligencia Emocional´ lo menciona ya en 1995 como autoridad científica de referencia junto a Joseph LeDoux, quien en 1996 publicaría `El cerebro emocional´.
Otras ideas esenciales contenidas en `El error de Descartes´ son que la mente deriva no sólo del cerebro sino del cuerpo en su conjunto, apartándose tanto de los modelos que comparan la mente con el software de un ordenador, cuanto del dualismo tradicional representado por Descartes. El cuerpo no es sólo un soporte físico sino que contribuye a la formación de su contenido a través de la información que el cerebro recibe constantemente sobre el estado del cuerpo. Esta tesis se encuentra en el núcleo del segundo libro que Damasio ofrece a un público que no se reduce a la comunidad científica: `La sensación de lo que ocurre. Cuerpo y emoción en la construcción de la conciencia´ (1999/2001), en el que se propone indagar en la neurobiología de la conciencia, algo que se había considerado, al igual que los sentimientos, demasiado sutil e inmaterial para ser accesible a la investigación empírica. Según sus propias palabras: "la conexión entre emoción y conciencia, por un lado, y entre ambas y el cuerpo, por otro, forman el tema principal de este libro". Tanto los sentimientos como la conciencia son entendidos como fenómenos biológicos, pero teniendo muy en cuenta que el organismo humano no sólo se relaciona con un medio físico, sino también con un medio social y cultural característicamente humano. Al considerar la conciencia y los sentimientos como realidades naturales, Damasio trata de evitar una visión empobrecida de los mismos, mostrándose sensible a los matices y potencialidades humanos.

Después de `La sensación de lo que ocurre´, probablemente la obra más técnica de las tres, Damasio ha publicado `Looking for Spinoza´ (2003, aún sin traducir), en cuyo título volvemos a encontrar el nombre de un filósofo, indicando que los intereses del científico no se limitan estricta y exclusivamente a la neurobiología. Pero, mientras que en `El error de Descartes´ la actitud era abiertamente crítica con respecto al pensamiento del filósofo francés, en este caso el autor propone una interpretación de Spinoza (holandés pero de origen ibérico) como antecedente de su propia concepción del ser humano en los aspectos que se desprenden de las investigaciones más recientes en neurociencia. En `Looking for Spinoza´ Damasio ha reordenado y actualizado elementos fundamentales de sus dos libros anteriores, con una voluntad integradora que se completa con argumentos sobre las vinculaciones de la ética con la biología, así como sobre la utilidad social y personal de los conocimientos generados por la neurobiología. El autor cierra la obra proponiendo una interpretación del pensamiento y la persona de Spinoza (o Espinosa), que desarrolla, al mismo tiempo, su especulación filosófica más deliberada.
El cerebro sigue siendo un objeto de estudio extremadamente complejo y aún queda mucho por descubrir, pero Antonio R. Damasio piensa que la ciencia ya ha puesto en marcha un proceso ineludible, del que su propio trabajo es uno de los mejores ejemplos.
Damasio nació en Portugal, estudió Medicina en Lisboa y trabaja actualmente en la Universidad de Iowa y en el Salk Institute de La Jolla. Además de los libros reseñados ha publicado numerosos artículos en revistas especializadas y ha participado en distintas obras sobre neurología. El día 22 de junio fue galardonado con el Premio Príncipe de Asturias de Investigación Científica y Técnica 2005 por su contribución al conocimiento del funcionamiento del cerebro y al tratamiento de ciertas enfermedades neurológicas; el jurado valoró también su labor divulgativa. Ha recibido numerosas distinciones internacionales.


* Doctor en Filosofía y profesor honorario de la Universidad de Málaga.

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HEMEROTECA

     

Surfing Uncertainty. El último libro de Andy Clark

 













Clark presenta esta obra en términos que ya se encuentran en otros trabajos anteriores y que aluden al problema mente-cuerpo, la cuestión de la "materia pensante": cómo la materia da lugar al pensamiento (a la mente, en general). Según Clark, hoy tenemos, por fin, una pista clara para tratar de empezar a resolver el problema. Esa pista es la noción de predicción, cuyo significado resume así mediante la metáfora del surf: Para lidiar con rapidez y fluidez con un mundo incierto y ruidoso nuestros cerebros se han convertido en maestros de la predicción, y surfean las olas de la ruidosa y ambigua estimulación sensorial tratando de adelantarse a ellas p. xiv).



Entrevista con Andy Clark sobre su último libro (en inglés):

Andy Clark on Prediction, Action, and the Embodied Mind (BSP 126)

LEARNED OPTIMISM (Seligman 1990, 2006)

Sobre algunos aspectos del libro de Martin E. P. Seligman Learned Optimism. How to Change Your Mind and Your Life (sigo la edición de bolsillo de 2006 en Vintage Books).

Tras un título que parece uno más en la moda -frecuentemente superficial- de la autoayuda se esconde un buen libro de divulgación psicológica que, en ocasiones, se convierte en una suerte de autobiografía intelectual. Desde el punto de vista del tema central de este blog destacaría dos aspectos:
1) El libro es un ejemplo de psicología "autónoma" con respecto a la neurociena (cf., el debate sobre la autonomía de la psicología en filosofía de la mente y de las ciencias cognitivas -Fodor, etc.).
2) Por otra parte, la concepción antropológica implícita contrasta con la que usualmente encontramos en neurociencia, debido al protagonismo que Seligman concede a la racionalidad, a la deliberación y a la decisión conscientes y, en general, al agente consciente -lo que no es infrecuente en la psicología de orientación terapeútica -con la exceptción del psicoanálisis supongo- (en este punto se puede también observar el contraste entre la psicología de orientación terapéutica y la de orientación investigadora).

La idea esencial del libro es que el optimismo puede ser aprendido, y que este aprendizaje presenta múltiples ventajas. Esta idea se sustenta, a su vez, sobre la conexión entre "estilo de explicación" y pesimismo/optimismo. Otras dos conexiones importantes en la contrucción del argumento general son la que se establece entre pesimismo y depresión, por una parte, y la conexión entre impotencia (helplessness) y pesimismo, por otra.
Hay que tener en cuenta que el optimismo del que nos habla el autor no es un optimismo ciego o absoluto, sino flexible y relativo. En este punto resultan muy interesantes las reflexiones sobre el realismo y sobre la función del pesimismo.

La palabra clave en el origen de toda la historia es "control". El modelo del la impotencia aprendida se basa en experimentos en los que perros y ratas, inicialmente, y después humanos, aprenden un tipo de conducta caracterizada por la pasividad.


El paso de los estudios sobre "helplessness" al desarrollo de una aplicación terapéutica pasa por la teoría de la atribución de Bernard Weiner, que el autor presenta en contraste con el punto de vista conductista (pgs. 40-41). La teoría de la atribución destaca la importancia de lo que la gente piensa [cf., animales] sobre las causas de sus éxitos y de sus fracasos. Frente al modelo estímulo-respuesta (refuerzo, etc.), la teoría de la atribución introduce como factor crítico un estado mental (consciente) interno.
Sin embargo, la teoría de Seligman se diferencia de la de Weiner en tres puntos importantes:
-No se refiere a una explicación concreta sino a un hábito, a un estilo de explicación.
-Además de las dos dimensiones señaladas por Weiner: permanencia y personalización, añade una tercera: penetración (pervasiveness).
-Se centra en la enfermedad mental y en la terapia.

Según Seligman el estilo de explicación de una persona es lo que señala si esa persona es optimista o pesimista. Considerando cada una de las tres dimensiones (los tres criterios para clasificar un estilo de explicación) la distinción entre optimista y pesimista se efectúa así:

1) Permanencia:
    Optimista: cree que las causas de los acontecimientos negativos son temporales y las de los acontecimientos positivos permanentes.
    Pesimista: cree que las causas de los acontecimientos negativos son permanentes y las de los positivos transitorias.
2) Penetración o Extensión:
    Mientras que el optimista explica sus fallos o los acontecimientos negativos en términos específicos, el pesimista lo hace en términos universales. En el caso de los acontecimientos positivos se tiende a dar la explicación inversa.

El autor sintetiza su punto de vista sobre estos dos factores en frases como estas: "Finding temporary and specific causes for misfortune is the art of hope" [...] "Finding permanent and universal causes for misfortune is the practice of despair" (p. 48).

3) Personalización:
    El autor da a este factor un tratamiento diferente, más cauteloso, ya que puede ser más fácilmente sobreestimado.
    El optimista tiene un estilo interno (internalización) con respecto a los acontecimiento positivos (él es la causa o el responsable) y externo (externalización) con respecto a los negativos. Al pesimista le ocurre lo contrario, tiende a culparse de los negativos y a atribuir a causas externas (otras personas, suerte, circunstancias, etc.) los positivos.


Una generalización relevante es enunciada así: "The symptoms of learned helplessness coud be produced in several ways. Defeat and failure generated the same symptoms as uncontrolable events" (p. 67).


Los últimos capítulos desarrollan la propuesta y los métodos concretos para crear los hábitos que conducen al optimismo flexible (a los que alude el subtítulo del libro). El autor adopta el modelo de Albert Ellis ABC (Adversity/Belief/Consequence). El primer paso consiste en identificar estos tres factores en nuestra propia vida [habría que tener en cuenta que, como los comentadores de Ellis han señalado, la realidad es mucho más compleja y no hay una conexión lineal y simple desde la A hasta la C]. Después el autor añadirá dos pasos más: D y E.
Una vez identificadas la creencias pesimistas hay dos maneras básicas de tratarlas: la disputa (disputation) y la distracción (sobre las técnicas de distracción y su utilidad ver pgs. 218 y 276-278).
Hay un paso previo que, entre otros puntos, me recuerda al Mindfulness: "Distancing": "It is esesential to realize that your beliefs are just that - beliefs" (219). "It is essential to stand back and suspend belief for a moment, to distance yourself..." (220).

Hay cuatro mecanismos o técnicas para "discutir" las propias creencias negativas o perjudiciales: evidencia, alternativas, implicaciones y utilidad (más un procedimiento complementario que es la externalización).

EVIDENCIA: "The most convincing way of disputing a negative belief is to show that it is factually incorrect" (221). Frecuentemente se salta a la peor conclusión sin una clara evidencia (o en ausencia de toda evidencia).
ALTERNATIVAS: Encuentro este mecanismo particularmente valioso. Los acontecimientos suelen tener varias causas y varias posibles explicaciones. Frecuentemente solo vemos la más negativa e ignoramos otras posibles causas y otras posibles explicaciones.
IMPLICACIONES: Incluso en el caso de que la causa/explicación desfavorable sea la correcta las implicaciones o consecuencias pueden ser menos catastróficas de lo que pensamos inicialmente: "Matter de important skill of decatastrophizing by examining the situation´s most realistic implications" (276).
UTILIDAD: Básicamente, se trata de si pensar en el problema en este momento tiene alguna utilidad. En muchas ocasiones es mejor interrumpir la rueda de los pensamientos. Lo que conduce a los tres mecanismos de
DISTRACCIÓN:
- Distracción física (más decir: "Stop").
- Programar un momento específico para pensar en el tema o problema más adelante.
- Escribir los pensamientos (y poder volver sobre lo escrito en otro momento más adecuado).



El siguiente extracto proporciona una buena síntesis del proceso: "If you could change those automatic explanations of advertity [pessimistic], you could change the consequent feelings to invigoration and good cheer.
   To do this, you practiced disputing your pessimistic beliefs [...]. Now, each time you face adversity listen carefully to your explanations of it. When they are pessimistic, actively dispute them. Use evidence, alternatives, implications, and usefulness as guideposts when you dispute yourself. Use distraction if necessary. Let this become the new habit to supplant the automatic pessimistic explanations you used to make all the time" (279-280).


La obra termina con unas reflexiones antropológicas, psicosociales, y morales.



ALGUNOS OTROS PUNTOS DE INTERÉS
-Las reflexiones sobre el "self-steem movement" en la Introducción a la segunda edición.

-El papel de la conciencia (y aspectos antropológicos).


-La distinción entre causas y correlaciones.


-Aspectos éticos e ideológicos.


-El relato de algunos experimentos.


-Su papel dentro de la "revolución cognitiva".

El uso del concepto de representación en neurociencia [Esta es la típica entrada que permanecerá indefinidamente abierta]

En esta entrada recogeré algunos ejemplos del uso del término "representación" en neurociencia. En principio, tendrá un caracter más descriptivo (o etnográfico) que analítico.

Quiroga (2007):
- "neural representation"
- "How information is represented by a population of neurons"
- "We investigated the representation of visual inputs by ... neurons".

How Does the Brain Solve Visual Object Recognition?

James J. Di Carlo, Davide Zoccolan, and Nicole C. Rust (2012)

 Neuron 73, 201:

"Mounting evidence suggests that ‘core object recognition,’ the ability to rapidly recognize objects despite substantial appearance variation, is solved in the brain via a cascade of reflexive, largely feedforward computations that culminate in a powerful neuronal representation in the inferior temporal cortex. However, the algorithm that produces this solution remains poorly understood. Here we review evidence ranging from individual neurons and neuronal populations to behavior and computational models. We propose that understanding this algorithm will require using neuronal and psychophysical data to sift through many computational models, each based on building blocks of small, canonical subnetworks with a common functional goal" (Abstract).

Observaciones sobre Life and mind: From autopoiesis to neurophenomenology

[V., la entrada sobre el artículo de Varela: Neurophenomenology]

Dedico una entrada a este artículo de Evan Thompson en mi otro blog Mente Extendida y Corpórea. Aquí incluyo solamente algunos comentarios relacionados con Neurociencia y Filosofía.

Thompson recoge la idea de Varela de que "neuroscience of consciousness needs to incorporate disciplined first-person investigation of experience...". El tema del papel de la experiencia en primera persona en la investigación neurocientífica es una cuestión bastante controvertida.
Una cuestión que immediatamente me viene a la mente es la comparación entre heterofenomenología (Dennett) y neurofenomenología (Varela, Thompson, etc.). Mientras que la primera es, básicamente, metodológica, la segunda (además, de su aspecto metodológico) implica toda una concepción de la mente y de la vida (la concepción enactiva de la conciencia parece incompatible con la de Dennett, si bien la heterofenomenología, al tener una menor carga teórica -metafísica, etc.-, podría ser compatible con distintas visiones de la conciencia). Como señala Thompson, la neurofenomenología, no solo es una posición metodológica, sino que está informada por una concepción autopoiética de la vida, una concepción enactiva de la mente, una concepción fenomenológica de la intencionalidad, de la subjetividad y del cuerpo vivido, y, en general, está conectada con una ontología de la mente y de la vida (p. 383).
El "compromiso" con la experiencia en primera persona es mucho más fuerte y profundo en el caso de la neurofenomenología.