Observaciones sobre Life and mind: From autopoiesis to neurophenomenology

[V., la entrada sobre el artículo de Varela: Neurophenomenology]

Dedico una entrada a este artículo de Evan Thompson en mi otro blog Mente Extendida y Corpórea. Aquí incluyo solamente algunos comentarios relacionados con Neurociencia y Filosofía.

Thompson recoge la idea de Varela de que "neuroscience of consciousness needs to incorporate disciplined first-person investigation of experience...". El tema del papel de la experiencia en primera persona en la investigación neurocientífica es una cuestión bastante controvertida.
Una cuestión que immediatamente me viene a la mente es la comparación entre heterofenomenología (Dennett) y neurofenomenología (Varela, Thompson, etc.). Mientras que la primera es, básicamente, metodológica, la segunda (además, de su aspecto metodológico) implica toda una concepción de la mente y de la vida (la concepción enactiva de la conciencia parece incompatible con la de Dennett, si bien la heterofenomenología, al tener una menor carga teórica -metafísica, etc.-, podría ser compatible con distintas visiones de la conciencia). Como señala Thompson, la neurofenomenología, no solo es una posición metodológica, sino que está informada por una concepción autopoiética de la vida, una concepción enactiva de la mente, una concepción fenomenológica de la intencionalidad, de la subjetividad y del cuerpo vivido, y, en general, está conectada con una ontología de la mente y de la vida (p. 383).
El "compromiso" con la experiencia en primera persona es mucho más fuerte y profundo en el caso de la neurofenomenología.

Algunas Perspectivas sobre la relación entre Filosofía y Neurociencia (más psicología y ciencias cognitivas), la ciencia de la conciencia, etc.

[Obviamente, esta entrada está por desarrollar]

Esta entrada se basa principalmente en las respuestas ofrecidas por distintos filósofos a la pregunta "¿What is the proper role of philosophy in relation to psychology, artificial intelligence, and the neurosciences?" (en Mind and Consciousness. 5 questions, 2009), pero también incluiré otros temas de los que aparecen en el libro, como el de la ciencia de la conciencia.

Chalmers piensa, como es la tendencia predominante en el libro, que no hay una clara distinción. En cualquier ciencia, a partir de cierto punto se entra en un terreno filosófico, en la medida en que se entra en cuestiones de fundamento, y estas cuestiones pueden ser planteada tanto por científicos como por filósofos.
Dicho esto, Chalmers señala algunas tareas específicas:
-Clarificación conceptual. Por ejemplo, sobre las diferentes nociones de conciencia o de representación.
-Entender lo que se sigue de distintos resultados empíricos. El paso de los datos a la teoría frecuentemente implica algún razonamiento "cuasifilosófico".
-La filosofía puede ofrecer cierta guía a las ciencias, señalando determinadas vías de investigación prometedoras, presentando argumentos sobre la posibilidad de éxito de una determinada estrategia.
-Contribuciones directas.

Rosenthal.


J. Heil. "Scientific discourse incorporates a lot of bad philosphy" (p. 74).


Searle.

Noë.

THE EXPLANATORY GAP. LA BRECHA EXPLICATIVA

Voy a comentar dos o tres ideas del conocido artículo de Joseph Levine (1983) (y su continuación de 1993 "Addendum: From "On leaving out what it´s like"") (las citas corresponden a la colección editada por Chalmers Philosophy of Mind. Classical and Contemporary Readings. Oxford University Press, 2002).

El argumento se centra en una teoría piscofísica de la identidad de tipos, como la expresada en la afirmación: "el dolor es el diparo de la fibras C".

Para empezar hay que distinguir dos niveles en la brecha explicativa:
- Por una parte, está la diferencia entre el plano de la función y el plano del carácter fenoménico o cualitativo.
- En según lugar, ya dentro del plano cualitativo, la cuestión queda recogida en una expresión como ésta: "why pain should feel the way it does?"

Es decir, la explicación de la función dejaría sin explicar el aspecto cualitativo, y el aspecto cualitativo solo se explicaría si se explica el porqué de la relación en un sentido fuerte (como identidad necesaria).

Una frase central con respecto a la neurociencia (es decir, en el contexto de la temática de este blog) -y en particular con repecto al trabajo del neurocientífico que acabo de leer, S. Dehaene- es la siguiente:

"No matter how rich the information porcessing or the neuro-physiological story gets, it still seems quite coherent to imagine that all that should be going on without there being anything it´s like to undergo the states in questions" (2002, p. 359).

[Según Dehaene (contra Chalmers) la solución del "problema fácil" disolverá o resolverá el "problema difícil". En la misma línea se han manifestado autores como Dennett]

Una expresión clave es "es coherente imaginar". Esta expresión significa que la relación no es necesaria, es decir, que es contintente (sin entrar a considerar el valor de la imaginación como criterio argumentativo), y Levine la asocia a la cuestión de la explicación, ya que parece que solo una relación necesaria sería explicativa (incluso una relación de identidad, pero contingente, sería insuficiente en este sentido).

Veamos un ejemplo de cómo el autor establece esta conexión: "... a physicalist theory of qualia still "leaves something out" [cf., el murciélago de Nagel y la neurocientífica Mary de Jackson]. It is because the qualitative character itself is left unexplained by the physicalist or functionalist theory that it remains conceivable that a creature should occupy the relevant physical or functional state and yet not experience qualitative character" (ibid.).

[La intuición básica parece ser la misma que la de los zombis de Chalmers o la nación china de Block]

La idea parece ser, por tanto, que por muy completo que sea el conocimiento neurocientífico siempre quedará algo sin explicar mientras la relación entre el estado neuronal y el pertinente estado mental sea una relación contingente, incluso aunque sea una relación de identidad. [Observemos que la cuestión de la contingencia apela a la imaginación y depende de la concebibilidad (¿implica posibilidad metafísica?, etc.,), aunque también podría plantearse su posibilidad empírica. En cualquier caso, se trata de un tema controvertido del que no me voy a ocupar aquí].

Tenemos, por tanto, por una parte, la relación entre explicación (y reducción) y necesidad, y, por otra, los argumentos sobre los que se sustenta la contingencia, entre los que descata la apelación a las intuiciones de los qualia ausentes y los qualia invertidos [v., también la de los zombis]. Respecto al primer punto, para el autor la contingencia (o también arbitrariedad (v. p. 358) -¿pero es lo mismo?) está conectada a la no-inteligibilidad y, de ahí, a la falta de explicación. Vemos que la vinculación entre contingencia y brecha explicativa está mediada por la noción de inteligibilidad (la no-inteligibilidad).
Creo que este paso no está completamente justificado. Explicaré la razón:

-Por una parte, es posible detectar cierta circularidad. La noción de brecha explicativa, implica obviamente el concepto de explicación. Sobre este concepto el autor nos da dos pistas: por un lado, lo conecta con el concepto de inteligibilidad, y por otro con la cuestión "por qué" (por qué el dolor "debe" sentirse de esa forma, por qué el disparo de las fibras C va acompañado de un determinado aspecto cualitativo). Pero tanto una vía como la otra parecen remitir a la posibilidad (a la concebibilidad) de pensar por separado los dos términos de la identidad, en particular, el disparo de las fibras sin el correspondiente aspecto fenoménico, lo que equivale a la contingencia de la identificación. Es decir, la identidad en cuestión no es inteligible porque es contingente, y es contingente (arbitraria) porque la separabilidad de los dos términos de la identificación es concebible, y esta concebibilidad es la que la hace ininteligible.

-En segundo lugar, creo que cabe admitir una noción de inteligibilidad menos estricta, compatible con la contingencia. Y por lo tanto, una noción de explicación para la que baste una inteligibilidad relativa a nuestro mundo y no a cualquier mundo posible. Nos basta con saber cómo la actividad cerebral produce o hace posible el aspecto cualitativo de la experiencia en este mundo. Una ciencia de la conciencia de este tipo puede ser suficientemente inteligible.
Si esta explicación llega a formularse, entonces la arbitrariedad de la relación se vería profundamente mitigada. Permanecería, a lo sumo, una arbitrariedad metafísica, pero no una arbitrariedad científica. (Lo que no sería un problema, ya que, en cierto modo, el mundo en su conjunto es una arbitrariedad metafísica).
El que, supuestamente, sea "coherente imaginar" algo distinto no es un criterio absoluto de ininteligibilidad.

[Puede ser interesante ver cómo Kim (Philosophy of Mind) trata algunas de estas cuestiones cuando afronta la pregunta de si la conciencia superviene en/a propiedades físicas. Por ejemplo, considera la siguiente cuestión en relación con la posición de Kripke: "How is it possible for God to create C-fiber stimulation but not pain?" (p. 307). Tras considerar varios argumentos en contra de la superveniencia de los qualia, Kim concluye que el fisicalismo se encuentra frente el siguiente dilema: si los qualia supervienen en/a procesos físico-biológicos por qué superviene (con esto Kim parece regresar al "why" del artículo de Levine -ese "why" vuelve a aparecer-), por qué surge de ese específico sustrato neuronal, lo que -según Kim, sigue siendo un misterio inexplicable. Por otra parte, si los qualia no supervienen en/a lo físico, entonces deben ser entendidos como propiedades no fisicas (literalmente: fuera del dominio de lo físico) (p. 310). 
La sección siguiente (pp. 311-315) se ocupa expresamente del explanatory gap].


OTRA CUESTIÓN
Otro punto que me interesa del texto de Levine es una idea que surge en relación con el funcionalismo: la noción de "la medida de la similaridad" (The measure of similarity).

EPIFENOMENALISMO Y NEUROCIENCIA

El epifenomenalismo es la doctrina que afirma que los eventos mentales carecen de eficacia causal, aunque estén causados por eventos físicos (un epifenomenalista extremo negaría también esta segunda relación causal). Esto implica tanto que los eventos mentales no pueden causar otros eventos mentales como que no pueden producir efecto alguno en el mundo físico (empezando por el cerebro).

Si se distingue entre conciencia de acceso y conciencia fenoménica el epifenomenalismo suele referirse solamente a la segunda.

En principio, el epifenomenalismo es compatible con las correlaciones mente-cerebro.

Según J. Kim es más fácil encontrar epifenomenalistas entre los neurocientíficos que entre los filósofos (Philosophy of Mind, p. 200). Si uno tiende a pensar, como ocurre en neurociencia, que hay una explicación completa de los eventos neurales en términos físico-neuronales tiene dos opciones con respecto a la conciencia: dicho sucintamente, o bien la conciencia es un término físico-neuronal (lo que en cierto podría equivaler a eliminar la conciencia) y está causalmente conectada con otros eventos físico-neurales o bien la conciencia es epifenomenal (solo podría no ser epifenomenal si está causalmente conectada con otros eventos físico-neurales, y eso solo puede ocurrir si ella misma es también un evento físico-neural). Tercera posibilidad: Si la conciencia fuera causalmente eficiente y no fuera un término exclusivamente físico-neuronal, entonces no habría una teoría físico-biológica completa de los fenómenos neurales ya que la relación de causalidad entre la conciencia y el cerebro impediría o rompería esa completitud (lo que nos lleva al viejo problema mente-cuerpo tal y como ya se reflejó en el dualismo interaccionista de Descartes).

Kim considera que la práctica de los investigadores que trabajan en las ciencias del cerebro está guiada por dos principios:

-La clausura explicativo-causal de dominio físico-neural: Si un evento neuro-biológico tiene una causa -o una explicación causal- entonces tiene una causa físico-neural y una explicación físico-neural (320).
-Epifenomenalismo metodológico de los qualia: Los cualia deben ser tratados como epifenomenales, a menos que sean reducibles a propiedades neuro-físicas. No deben ser invocados como causas de, o en explcaciones causales de, eventos neuro-físico-conductuales (320).

El epifenomenalismo tiene graves consecuencias piscológicas y antropológicas. Como dijo Fodor en un pasaje frecuentemente citado, si el epifenomenalismo es cierto, es decir, si mis creencias y mis deseos carecen de eficacia causal, en cierto sentido sería el fin del mundo. O cuando menos -añado- pondría en serios aprietos la idea del ser humano como sujeto agente (con lo que implica desde un punto de vista ético), la propia existencia de la psicología, y quizás también de toda expresión narrativa (el cine y la literatura asumen claramente la causación mental).
[Sin embargo, creo que, al menos en ocasiones, cabría interpretar la teoría de la causación mental de Fodor en términos de semántica/sintáxis como una posición en cierta manera epifenomenalista. V., también Dennett (1991), p. 119].

En última instancia, estamos ante el problema de cómo acomodar la conciencia en la naturaleza, seguramente uno de los problemas más importantes que afronta la filosofía de la mente.

Kim (2005) defiende un epifenomenalismo parcial, tan limitado que no presentaría problemas significativos, una especie de residuo que, aunque impide un fisicalismo completo, permite algo "suficientemente cercano" ("sometning near enough"). Para Kim la causación mental es una cuestión psicológica y antropológicamente fundamental (con lo da la razón a Fodor), a partir de ahí (y asumiendo la clausura causal del mundo físico), formula lo que llama un reduccionismo condicional (al ser condicional no es un reduccionismo directo o sin más): "si queremos que la mente tenga una influencia causal en el dominio físico -de hecho, para que tenga eficacia causal en absoluto- debe ser físicamente reducible" (p. 161). Pero ¿es la mente físicamente reducible? La respuesta de Kim es: en parte sí, en parte no.
Solo hay un aspecto que se resiste a la reducción: la cualidad intrínseca de los qualia, pero este residuo no representa un peligro serio para la causación mental básicamente por dos motivos (170-171):

1)    No afecta a los estados cognitivo-intencionales, que son los responsables de la cognición y de la agencia (agency) [Kim asume la distinción de Chalmers entre estados psicológicos y estados fenoménicos, y llama a los primeros propiedades cognitivo-intencionales (162)].

2)    Conceptos sensoriales comunes como dolor o picor presentan, además de su dimensión cualitativa, aspectos motivacionales y conductuales, y esos aspectos motivacionales y conductuales pueden ser reducidos.

La clave de la reducibilidad en 1) y 2) radica en la noción de reducción funcional.
Kim resume el proceso de reducción en tres pasos (2005, p. 164):
-El primero es conceptual, y consiste en interpretar la propiedad que se desea reducir como una propiedad funcional, es decir, en términos de su actividad causal.
-El papel de la neurociencia comienza propiamente con el segundo paso, que consiste en la búsqueda de los realizadores de la propiedad funcional.
-El tercer paso consiste en desarrollar explicaciones (en el nivel más básico de los mecanismos físicos realizadores) de cómo estos realizadores llevan a cabo la actividad causal.

Según Kim, el único paso filosóficamente relevante es el primero. Esto es así porque una vez que se ha dado este paso se asume que debe haber unos realizadores físicos capaces de llevar a cabo esa actividad causal, con independencia de que tales realizadores lleguen a identificarse en la práctica. Parece, pues, que la interpretación funcional de la propiedad en cuestión es suficiente, en la concepción de Kim, para asegurar una reducción fisicalista y salvar el problema de la clausura causal de lo físico.

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Un punto de vista algo diferente es el que se centra en la noción de significado, en vez de en los qualia (v., por ejemplo, “El problema de lo mental” de C. Moya en Themata, 2012).

Moya considera una "especie particular de causalidad mental", la causalidad intencional: "En la causalidad intencional, las propiedades mentales de los estados o sucesos causantes son propiedades semánticas, especialmente significados y contenidos" (p. 45). Lo que Moya llama causalidad intencional parece caer dentro de los estados cognitivo-intencionales de Kim (que, recordemos, no serían un obstáculo para el fisicalismo reduccionista).

Sin embargo, el problema es, según Moya, que "al menos en apariencia, la causalidad intencional entre en conflicto con la clausura causal del ámbito físico" (46).

Como escribe Moya en su Filosofía de la mente (2004): el verdadero problema es por qué un suceso mental puede causar algo en virtud de sus propiedades mentales (que básicamente Moya entiende en términos semántico-intencionales: las propiedades sintácticas no serían mentales en este sentido). Según Moya, Kim no resuelve este problema (al menos según el modelo de la causalidad superviniente) (p. 224). Moya (2012) cita este pasaje de Kim: "En una posición reduccionista de esta clase (...) los poderes causales de las propiedades mentales resultan ser precisamente los de sus realizadores físicos, y las propiedades mentales no aportan al mundo poderes causales nuevos" (Kim 2000, p. 118). Y concluye que en la concepción de Kim "las propiedades mentales tienden a aparecer como púramente epifenoménicas" (p. 49). En la misma línea interpreta la posición de Dennett, con respecto a la cual afirma: "Como en el caso de Kim, esta propuesta no da cuenta realmente de la causalidad intencional, sino que niega su realidad" (p. 50). [Algo semejante creo que se podría decir de Fodor, como ya he mencionado más arriba].
 
Finalmente, en su sugerencia para buscar una respuesta al problema de la causalidad intencional, Moya apunta a una visión externalista de la mente que me recuerda a Haugeland. Esta perspectiva es prometedora pero aparece expresada de un modo todavía algo vago.

LA TRIPLE ESTRUCTURA DE LA REPRESENTACIÓN

[V., también la entrada sobre la noción de contenido, en particular, la distinción entre contenido intencional y contenido fenoménico].

Aquí considero solamente el núcleo de una idea que espero desarrollar más adelante.
La idea consiste en un modelo para afrontar el complejo tema de la representación que integra los componentes mentales y cerebrales. Según este modelo la representación tiene una estructura triple o presenta tres dimensiones.
En primer lugar, existe una relación entre los contenidos de nuestra experiencia y el mundo o el entorno. Muchos de estos contenidos representan el mundo (R3).
En segundo lugar, la propiedad representacional de determinadas actividades cerebrales o determinados patrones neuronales tiene dos dimensiones.  Por una parte, representan el mundo en el sentido de que responden a ciertos estímulos, procesando o codificando cierta información (R1). Por otra parte, se corresponden con ciertos contenidos de la experiencia (R2).
(Paralelamente, podría hablarse de tres tipos (o significados) de contenido. El contenido de la experiencia, el contenido del patrón neuronal referido al estímulo, y el contenido del patrón neuronal referido a la experiencia).

Mientras que R1 es una relación directa, R3 es una relación que podríamos llamar virtual, basada en R2.

Un caso interesante es el de los movimientos sacádicos. En cierto modo puede considerarse que llegan a ser integrados en R1, ya que se incorporan a la información neuronalmente procesada proveniente del estímulo, pero no son representados en R2.



Naturalmente, hay todavía mucho que decir sobre el concepto de representación, los qualia, etc.



[V., la entrada sobre ALGUNOS EJEMPLOS DEL USO DEL TÉRMINO "REPRESENTACIÓN" EN NEUROCIENCI]

Neurociencia y Filosofía. Tres enfoques

En esta entrada voy a presentar (próximamente) tres publicaciones que ilustran tres perpectivas distintas sobre el tema "Neurociencia y Filosofía".
Liz Irvine (2012), Miller (2007), y Kozuch y Kriegel (en prensa).
La primera es fundamentalmente un ejemplo de filosofía de la neurociencia. La segunda constituye un ejemplo de combinación o de presencia conjunta de filosofía y neurociencia. La tercera porporciona un ejemplo de demarcación entre ambas.

FENOMENOLOGÍA Y ACCESIBILIDAD

El título de esta entrada alude, por una parte, a la distinción planteada por Block desde hace al menos un par de décadas, y, por otra, se relaciona con la entrada anterior sobre la ciencia de la conciencia.


Algunas cuestiones interesantes son -aparte de la específica relación entre fenomenología y acceso, y naturalmente, el concepto de conciencia:
-El propio concepto de accesibilidad. Y su relación con el concepto de cognición (el significado de "cognitivo" en la expresión "acceso cognitivo").
-La relación entre accesibilidad y reportabilidad.
-La relación entre investigaciones psicológicas y datos cerebrales, así como las diferentes interpretaciones tanto de los resultados de los experimentos psicológicos como de los datos neuronales. [En este punto es interesante la distinción entre el concepto de función y de explicación funcional en contextos neurocognitivos y el concepto de función y de explicación funcional en filosofía de la mente. En el primer caso, suele hacer referencia al plano psicológico, frente al plano neuronal o cerebral, mientras que en el segundo suele estar asociado al funcionalismo como teoría de los estados mentales. Así, el primer uso no implica necesariamente el compromiso con una determinada teoría de los estados mentales. En ocasiones el concepto de función puede resultar equívoco o dar lugar a cierta confusión, en el caso de Block hay que tener especial cuidado ya que se opone al funcionalismo en filosofía de la mente, pero, además, la concepción neurobiológica que combate se suele entender como una concepción cognitiva, donde "cognitiva" suele entenderse, a su vez, en términos de función. En De Gardelle y Kouider (2009) puden distinguirse dos usos del término, por una parte el que ya he mencionado, "funcional" equivale a "psicológico" en contraste con "neural/neuronal" y "neurobiológico", y al componente cognitivo en la expresión "neurocognitivo" (pp. 144-145), pero, por otra parte, "funcional" hace referencia a "procesamiento de información": la mayoría de los modelos cognitivos favorecen una perspectiva funcionalista, según la cual todo lo que hay en la experiencia consciente es procesamiento de información (p. 144)].
-Si la conciencia presenta grados. Kouider et al. (2012) han propuesto la existencia de niveles de acceso consciente y niveles de representación.
-La noción de representación y la relación entre los conceptos de representación y fenomenología.
-Los correlatos neuronales de la conciencia y las signaturas de la conciencia. En el debate se ha planteado concretamente si los procesos recurrentes locales son suficientes (Lamme) o si es necesario cierta "difusión" de la información en términos de acceso, lo que implicaría otras áreas cerebrales más allá de los procesos recurrentes locales (Dehaene). Cf. De Graaf et al. (2012).
-El concepto de experiencia.
-En el debate ha surgido también la cuestión de si la propuesta de la dos conciencias (Block/Lamme) es falsable (Cohen y Dennett 2011, Kouider 2009, Kouider et al. 2010 y 2012, consideran que tal propuesta no es falsable por lo que se sitúa más allá del ámbito científico). La idea de que el estudio experimental de la conciencia fenoménica tiene que basarse en alguna forma de acceso me parece, en principio, bastante sólida (v., De Gardelle y Kouider (2009), p. 144, y el intercambio de opiniones acerca de la falsabilidad en Trends in Cognitive Sciences (2012)). [Uno de los críticos más pertinaces de Block es Dennett, quien ha apuntado el problema conceptual de una noción de experiencia sin acceso].
(-Hay también una serie de problemas relacionados que han sido objeto de extenso escrutinio en filosofía de la mente como el tema de los qualia o la diferencia entre estados fenomenales o fenoménicos y estados intencionales).

[A propósito del concepto de conciencia surge también la cuestión de la distinción entre el problema de cómo se genera el contenido de la experiencia y el problema de ser o estar consciente (V., Chalmers sobre "correlatos neuronales de la conciencia", Bayne sobre "modos de conciencia", Searle, etc.)].


Personalmente me inclino, para decirlo directa y sencillamente, por la idea de que la fenomenología (consciente) implica acceso, no hay fenomenología sin acceso (por tanto, lo contrario de lo defendido por Block, dicho también de forma sencilla: que hay -según Block- más fenomenología que acceso, siendo ambas formas de conciencia). Yo diría que la conciencia excede la reportabilidad, por una parte, y distinguiría entre fenomenología y representación, por otra. Desde este punto de vista, la fenomenología sería un tipo de representación consciente, mientras que habría otros tipos de representación inconsciente.
El problema más perentorio parece concistir en cómo explicar una serie de experimentos psicológicos (emparentados con ciertas situaciones cotidianas y experimentos mentales que apelan a nuestra intuición). Por otra parte, encontramos el debate sobre cómo encajar la explicación y los resultados psicológicos con ciertos estudios neurofisiológicos.
Todos los estudios psicológicos, así como los ejemplos intuitivos, tienen en común apelar a fenómenos "intermedios", por así decirlo (en este sentido considero relevantes las aproximaciones en términos de grados o niveles -v., por ejemplo, Kouider et al. 2010, pero también algunos de los comentarios a Block 2007-), que se producen en los márgenes o en la periferia de la conciencia. Pero hay dos tipos de "periferia", o dicho con más propiedad dos (al menos dos) tipos de fenómenos estudiados, por un lado los que tienen que ver con la memoria icónica y con el paradigma del informe parcial (Sperling 1960), y por otro los que tienen que ver la ceguera por desatención (o ceguera por falta de atención) y con otros casos semejantes como la ceguera al cambio (cf., por ejemplo, la interpretación de K. O´Regan).

Cuando he escrito que no hay fenomenología sin acceso he añadido la cláusula "consciente", pues en términos de conciencia -la distinción entre dos tipos de conciencia en el caso de Block- es cómo se ha planteado el debate. Y este es precisamente uno de los puntos cruciales, que puede expresarse de varias formas, por ejemplo, sugiero la siguiente: si es posible distinguir entre fenomenología consciente e inconsciente (o tal vez semi o proto consciente, lo que implicaría diferentes grados o niveles), o si toda fenomenología es conciencia (incluso, como sostiene Block, en ausencia de acceso).
Creo que hay razones para distinguir tres tipos de representación: fenomenología consciente y con acceso, fenomenología o representación protoconsciente o semiconsciente, y representación inconsciente. Pregunta ¿Es posible que las dos primeras sean representaciones mentales, mientras que la segunda sea más bien una representación cerebral? (obviamente la representaciones mentales tienen su base neuronal correspondiente).

Mi interpretación es coherente con la afirmación de Lamme de que "Muchos experimentos psicológicos muestran representaciones mentales que tienen mayor capacidad de lo que es informado por el sujeto" (Lamme 2007).
Está claro que nuestro cerebro procesa mucha más información de la que penetra en la conciencia, y parece ser que ese procesamiento puede ser bastante complejo y cognitivamente relevante, pero eso no implica necesariamente que la fenomenología desborde (overflow) el acceso (Block).

Landman y Sligte (2007) -en su comentario a Block (2007)- apoyan la posición de Block señalando que la memoria icónica no presenta las propiedades fundamentales de los procesamientos inconscientes, que permanecen innacesibles y no pueden ser traídos a la conciencia mediante la atención, y, por otra parte, posee características de los procesos conscientes, como la segregación figura/fondo y el binding.



Desde el punto de vista neurofisiológico, una de las cuestiones centrales se refiere a los correlatos neuronales de la conciencia. Victor Lamme y otros autores han propuesto que (como ya he mencionado) los procesos neuronales recurrentes son correlatos de la percepción consciente. Lamme, en concreto, considera que los procesos recurrentes en el cortex visual son suficientes para la percepción consciente. Otros, como Dehaene, piensan que es necesaria la activación de otras áreas asociadas con el acceso cognitivo (espacio global de trabajo), como el cortex prefrontal (v., las signaturas de la conciencia según Dehaene).
Si la memoria icónica implicara procesos recurrentes (la base neuronal de la memoria icónica está aún en estudio) se podría inferir, de acuerdo con la posición de Lamme (y Block, entre otros), que es un proceso consciente (es decir, que la evidencia empírica avala tal conclusión) (v., Lamme 2007, p. 512 -comentario a Block-, entre otros) Por el contrario, tanto si la memoria icónica no implica procesos recurrentes, como si es correcta la posición de Dehaene, entonces la memoria icónica sería un proceso inconsciente.
Determinar si los procesos recurrentes son por sí mismos suficientes para la conciencia (Lamme) o si son insuficientes (Dehaene) es una cuestión crítica para avanzar en el lado empírico del debate.
[Lamme señala que el punto crucial es la distinción entre dos tipos de procesos recurrentes: localizados (fase 2) o extendidos (fase 3). En la distinción entre tres etapas del proceso visual, la fase 2 de procesamiento recurrente local (2007, p. 512 y Dehaene et al., 2006) se correspondería fenomenológicamente con lo que he llamado casos intermedios. La cuestión crítica es si la fase 2 está más cerca de la fase 1 (inconsciente) o de la fase 3 (plena conciencia). Mientras que Lamme y otros establecen una división entre la fase 1, por un lado, y las fases 2 y 3, por otro, Dehaene y otros la establecen entre las fases 1 y 2, por un lado, y la fase 3, por otro].

En un reciente trabajo Vandenbroucke, Fahrenfort, Sligte y Lamme (2014) concluyen, a partir de un estudio sobre la percepción de la ilusión de Kanizsa, que estímulos sobre los que no hay acceso cognitivo son, sin embargo, procesados a nivel de interpretación perceptiva (percepción sin acceso). Esta ilusión óptica se produce mediante una inferencia perceptiva. La inferencia perceptiva es un proceso mediante el cual la información fragmentaria que nos llega como input visual es transformada en objetos completos y escenas coherentes.
Una de las cuestiones a las que se dirije este estudio es si el acceso (¿cognitivo? ¿consciente?, v., p. 956 dónde mencionan el acceso consciente) es necesario para la formación de una representación perceptiva completa.
El estudio se basa en el paradigna de la ceguera atencional o por desatención, y se compara la activación neuronal de los sujetos que "ven" la ilusión con la de los sujetos a los que se muestra el estímulo pero "no ven" la ilusión debido a un procedimiento que les causa ceguera por desatención.
El argumento sería como sigue:
PREMISAS:
La ilusión de Kanizsa implica inferencia perceptiva.
La inferencia perceptiva implica percepción.
La percepción de la ilusión requiere el procesamiento consciente de los inductores (determinadas formas distribuidas de un modo particular).
De la premisa (evidencia empírica) 3 se infiere que la ilusión ocurre en un nivel superior de procesamiento.
La signatura neuronal de la ilusión es X.