CONCIENCIA MORAL Y CULTURA

WHAT ARE THE CONNECTIONS BETWEEN CULTURE AND CONSCIENCE?

En la web del  

CENTER FOR HUMANS & NATURE

encontramos esta interesante iniciativa en la que una serie de expertos y colaboradores responden a una pregunta relacionada con los objetivos de esta institución. Además, los lectores pueden añadir sus propios comentarios.

Debate sobre neurociencia y filosofía (festival de filosofía y música HowTheLightGetsIn)

En este debate participan tres importantes autores británicos: Margaret Boden (ciencias cognitivas), Barry C. Smith (filosofía) y Steven Rose (neurobiología).


Neuroscience vs. Philosophy

MENTE Y CEREBRO (y la analogía de la respiración)

Un momento clásico en la historia del problema mente-cerebro o mente-cuerpo es la formulación de Descartes. El planteamiento de Descartes se basa en dos premisas: (1) el dualismo y (2) el interaccionismo.

(1)   Dualismo: Descartes sostiene que el ser humano está compuesto por dos sustancias diferentes: una sustancia o realidad material, el cuerpo (incluyendo el cerebro) y una sustancia inmaterial o no física, la mente. (Según Descartes, en la realidad solo hay tres tipos de sustancias, la materia o sustancia extensa, la sustancia pensante o sustancia espiritual finita, y la sustancia –espiritual- infinita, que es Dios).

(2)   Interaccionismo: La segunda premisa sostiene que el cuerpo y la mente interaccionan entre sí. Que el cuerpo tenga efectos sobre la mente y que la mente tenga efectos sobre el cuerpo es para algunos una novedad “moderna”, pero esto era algo que ya veía Descartes.

            Descartes defendía la segunda premisa (interaccionismo) básicamente por motivos científicos, mientras que la primera (dualismo) era defendida sobre todo por motivos filosóficos y religiosos. El dualismo estaba filosóficamente asociado a importantes dogmas religiosos como la inmortalidad del alma y su importancia antropológica, y ya sabemos que en aquella época la Iglesia no se andaba con chiquitas. Otro de los motivos para mantener la formulación cartesiana era la defensa del libre albedrío (le he dedicado una entrada específica independiente: "El problema de la libertad"). Podemos considerar el dualismo como la distinción radical o esencial entre mente y cerebro o mente y cuerpo.

            En esta formulación el problema consiste esencialmente en la dificultad de mantener simultáneamente ambas premisas, entre otras cosas porque no hay una explicación satisfactoria de cómo una sustancia material-física puede interactuar con una sustancia inmaterial o no física. Puede ser conveniente recordar que para Descartes esa misma sustancia inmaterial era el alma, para él, los términos alma y mente eran equivalentes. Es conocido el papel que el autor otorgó a la glándula pineal, pero eso lo único que hizo fue localizar el problema, la glándula pineal no deja de ser parte de la sustancia material cuerpo.

            Los filósofos de la época reconocieron dónde estaba la clave del problema y ofrecieron soluciones que consistían en dejar caer una de las dos premisas (o incluso ambas, como hizo Spinoza). Por ejemplo, Leibniz dejó caer el interaccionismo, y en su lugar propuso la tesis de la armonía preestablecida.

            Spinoza dejó caer el dualismo, y en su lugar propuso una teoría monista, que, en cierto modo, implica una explicación no interaccionista de las relaciones mente-cerebro o mente-cuerpo (la mente y el cuerpo no interaccionan porque, en el fondo, son lo mismo, como dos caras de una misma moneda). Actualmente, el neurobiólogo Antonio Damasio ha asumido una versión neurocientífica de la posición de Spinoza (por si a alguien le interesa dejo un enlace http://institucional.us.es/revistas/themata/39/art12.pdf).

         

            Cuando se dice que la mente y el cerebro son “cosas diferentes” o “no son lo mismo” estas expresiones parecen reflejar una posición dualista, pero al tratarse de expresiones algo vagas también pueden interpretarse en sentido monista, según cómo se entiendan los términos “diferente” y “mismo”. O, en otras palabras, según cómo se interprete la partícula “es” en la frase “la mente es (o no es) el cerebro”. Recordemos que la posición dualista es la distinción radical o esencial entre mente y cerebro, interpretar la afirmación de que el cerebro y la mente son "diferentes" en un sentido fuerte (radical o esencial) equivale a interpretarla en un sentido dualista, pero, comparar la diferencia entre mente y cerebro con la diferencia entre respiración y pulmones es compatible con un monismo ontológico de tipo fisicalista/materialista.

            Dicho en término simples, el monismo ontológico fisicalista/materialista mantiene que todo lo que existe es material o es una función de la materia o de algún principio físico, por tanto, no existe el alma entendida como sustancia inmaterial o un “yo” entendido en esos mismos términos. Algunos autores prefieren hablar de naturalismo y no de monismo fisicalista o materialista, según el naturalismo todo lo que existe es natural, en el sentido de que no hay nada sobrenatural y de que toda experiencia espiritual se explica apelando a fenómenos naturales, es decir, biólógicos, socioculturales, físico-químicos, o incluso cuánticos (normalmente el naturalismo es una posición monista, pero hay autores que se definen como naturalistas dualistas -David Chalmers-, por otra parte, aunque en nuestra cultura el monismo es normalmente fisicalista/materialista o naturalista, también hay monismos espiritualistas).

            Distinguir entre los pulmones y la respiración no supone añadir dos cosas (entes) al catálogo de las cosas que pueblan el universo: solo hay una cosa (los pulmones), la respiración no es una “cosa” al mismo nivel (ontológicamente hablando) que los pulmones, la respiración es simplemente algo que los pulmones “hacen”. Podríamos decir que la respiración no es más que la acción de los pulmones. Visto así, y continuando con la analogía, la mente no es una cosa ontológicamente distinta del cerebro, en el catálogo de las cosas que pueblan el universo no contamos dos cosas, una el cerebro y otra la mente, sino que solo contamos una cosa, el cerebro, mientras que la mente sería simplemente algo que el cerebro “hace”.

            Por otra parte, la analogía no es adecuada por distintos motivos. En cierta manera, la mente es más diferente del cerebro que la respiración de los pulmones. Todas las propiedades de la respiración se pueden explicar utilizando los términos y los conceptos de la física y de la biología, al igual que todas las propiedades de los pulmones. Sin embargo, al explicar la mente y al explicar el cerebro utilizamos sistemas conceptuales y lingüísticos diferentes: en el primer caso (la mente), utilizamos términos y conceptos psicológicos, por ejemplo, “creencia, falsa creencia, sesgo implícito, saber algo frente a creer algo, etc.”, mientras que al explicar el cerebro usamos básicamente (aunque haya términos específicos) el mismo tipo de sistema conceptual y lingüístico que aplicamos a los pulmones y a la respiración.

            Pero esta diferencia también es compatible con un monismo ontológico: que haya dos sistemas lingüísticos y conceptuales no implica que en el catálogo de las cosas que pueblan el universo (algunos filósofos a estas cosas las llaman “entes”) haya dos cosas distintas. Es posible que simplemente tengamos dos formas de hablar de una misma y sola cosa, o que esa cosa tenga dos tipos de propiedades diferentes.

            Sobre la diferencia entre conceptos y palabras, por una parte, y cosas, por otra, puede ser útil el siguiente ejemplo:

Expresión 1: “Ese estrafalario presidente de Estados Unidos que quiere construir un muro en la frontera de Méjico”.

Expresión 2: “Donald Trump”.

Las expresiones 1 y 2 son lingüística y conceptualmente diferentes, pero se refieren a una sola y misma cosa, a un mismo ente.

            Otra diferencia entre la mente y la respiración es que la mente tiene una propiedad muy particular que no está presente en la respiración: me refiero a lo que llamamos conciencia (o subjetividad o experiencia).

            Lo que la mayoría de los defensores de las teorías de la identidad mente-cerebro afirman es que los procesos o eventos mentales SON procesos cerebrales, o que todo proceso o evento mental ES un proceso cerebral (llamaremos a estas afirmaciones TI -Teoría de la Identidad en un sentido amplio- [esta teoría es tratada de una manera más pormenorizada en otras entradas: Funcionalismo e Identidad, De Héroes a Villanos). Desde este punto de vista, la analogía de la respiración (es decir, comparar los pulmones con el cerebro y la respiración con la mente) puede ser trivial. En el lenguaje filosófico y científico decir que algo es trivial no quiere decir que sea vulgar o tonto, sino que en un determinado contexto no es suficientemente relevante. En el presente contexto decir que la analogía es trivial quiere decir, entre otras cosas, que es perfectamente compatible con la TI, es decir, la analogía de la respiración es perfectamente compatible con afirmaciones como “los procesos mentales son procesos cerebrales”.

            Me da la impresión de que lo que hay detrás de la analogía de la respiración puede ser la diferencia entre estructura y función. Todo órgano del cuerpo puede ser descrito en términos estructurales o en términos funcionales, cuando un estudiante de medicina estudia el páncreas estudia cómo está constituido (estructura) y qué es lo que hace (función) [En realidad, la cuestión es más compleja de lo que parece, por ejemplo, no es posible explicar completamente la función sin aludir a la estructura, además, hay distintos niveles estructurales y funcionales (lo que el páncreas “hace” en su conjunto depende, de alguna manera, de estructuras y funciones más básicas, a nivel molecular o incluso subatómico, aun existiendo propiedades emergentes. Por otro lado, es posible que la “ciencia de la mente” tenga un mayor grado de autonomía con respecto a la “ciencia del cerebro” que la “ciencia de la respiración” con respecto a la “ciencia de los pulmones”)]. Cuando hablamos del cerebro, tanto en un contexto académico como informal, solemos hablar de un cerebro vivo funcionando como parte de un cuerpo, en este sentido no identificamos “cerebro” con “estructura” a secas, como si estuviéramos hablando de un cerebro dentro de un bote de cristal, sino que asumimos implícitamente que el cerebro del que hablamos es estructura y es función, es un órgano en funcionamiento. Si lo que la analogía de la respiración quiere decir es que la mente es la función y el cerebro la estructura resulta que:

1)      Desde el punto de vista ontológico (el catálogo de cosas que pueblan el universo) solo hay una cosa: el órgano. La función no es una cosa, es simplemente el funcionamiento del órgano. Con lo que la analogía se aleja de una distinción radical (dualista) entre mente y cerebro.

2)      No refleja la manera en que habitualmente hablamos del cerebro. El cerebro no es solo estructura. El cerebro tiene propiedades estructurales y propiedades funcionales.

3)      La distinción entre función y estructura es más compleja de lo que parece (hay distintos niveles estructurales y funcionales, por ejemplo, el cerebro tiene propiedades funcionales que no son mentales: además de sus propiedades funcionales mentales el cerebro tiene propiedades funcionales no-mentales, al igual que el páncreas o cualquier otro órgano).

4)      La analogía es irrelevante con respecto a la TI, es decir, no afecta para nada a afirmaciones como: “los procesos mentales SON procesos cerebrales”

            Finalmente, se interprete como se interprete (aunque no sea en términos defunción/estructura), la analogía sugiere que la mente puede entenderse como un proceso biológico tan natural como la respiración (naturalismo). Esto aleja la analogía del dualismo, es decir, de una distinción radical entre mente y cerebro.

           

CONCLUSIÓN:

(1) La analogía de la respiración no es una analogía adecuada.

(2) En cualquier caso la analogía no sirve para defender una distinción radical (dualista) entre mente y cerebro/cuerpo.

            Hay, al menos, otras dos analogías interesantes que fueron propuestas en el siglo  XX. En la primera (cronológicamente hablando) se planteó la cuestión de si decir que la mente es el cerebro equivale a decir que el agua es H2O. La segunda analogía es la del ordenador, según esta analogía el cerebro sería el hardware, mientras que la mente sería comparable al software. Esta segunda analogía ha dado lugar a guiones cinematográficos que se mueven entre lo descabellado y, en el mejor de los casos, lo superficial. Antonio Damasio ha sido uno de los neurocientíficos que más claramente se han opuesto a la analogía del ordenador, ya que para su gusto la analogía implica una visión “demasiado dualista”, por así decirlo (no es una expresión de Damasio, sino mi intento por resumir los motivos de su rechazo). Pero la principal razón por la que vuelvo a mencionar a Damasio no es ésta, sino por haber sido uno de los promotores más destacados del desplazamiento de la cuestión mente-cerebro a la cuestión mente-cuerpo (lo que, en gran parte, se comprende si recordamos cómo el sistema nervioso está íntimamente conectado con el sistema endocrino). Según Damasio, “la mente deriva de todo el organismo en su conjunto” (El error de Descartes, p. 210).

             En las últimas décadas ha surgido una corriente de las ciencias cognitivas que abunda en esta dirección, se la conoce como cognición corpórea (en inglés embodied cognition o embodied mind) . Hay incluso otras teorías que sostienen que la mente no solo deriva de, o es realizada por, todo el cuerpo (y no solo por el cerebro) sino por sistemas más extensos que incluyen elementos sociales y/o tecnológicos (aquí encontramos la llamada tesis de la mente extendida y también la corriente conocida como enactivismo).

           

            Dejo sin tocar algunas cuestiones como la relación o la diferencia entre los conceptos de alma y mente, qué es el “yo” desde un punto de vista naturalista, o el concepto de mente en algunos contextos budistas y cómo ha pasado al mundo del mindfulness y a algunas terapias de tercera generación (habría que distinguir este significado particular de “mente” de otro más general, que es el que he utilizado en esta entrada). Tampoco me ha parecido necesario entrar en cuestiones como la de si la respiración es realizada por todo el organismo (o partes significativas) y no solo por los pulmones.

Mi artículo sobre Damasio en La Opinión de Málaga (2005). Con motivo del Premio Príncipe de Asturias.

 

Lunes 04 de julio de 2005  

laopinióndemalaga.es » Opinión

     

LA TRIBUNA. Antonio R. Damasio

Alfredo Martínez Sánchez*

En 1848 Phineas P. Gage trabajaba en la construcción del ferrocarril en Vermont (EEUU) cuando una barra de hierro le atravesó el cráneo. Sorprendentemente Phineas sobrevivió y las lesiones no parecieron afectar a sus facultades mentales. Sin embargo, con el paso del tiempo, su vida se convirtió en un desastre debido a que la lesión cerebral había socavado su aptitud para tomar decisiones en el ámbito personal y social. Su `razón teórica´ parecía funcionar perfectamente pero no ocurría lo mismo con su `razón práctica´. Este es el punto de partida del libro que dio a conocer el nombre del neurólogo Antonio R. Damasio, recientemente galardonado con el Premio Príncipe de Asturias más allá del círculo de los especialistas: `El error de Descartes´ (1994, traducción castellana de 1996). Su explicación para el caso de Phineas P. Gage radicaba en que la lesión cerebral había afectado a alguna forma de conexión entre la razón y la emoción, y concluyó, tras diversas investigaciones, que la reducción de las emociones puede ser una causa de comportamiento irracional (al menos en la misma medida que pueden serlo las emociones incontroladas). El libro proponía un programa de investigación sobre la neurobiología de las emociones, ofrecía algunos resultados, sugería hipótesis, y suscitaba la reflexión filosófica y antropológica. En poco tiempo alcanzó un elevado número de traducciones y comenzó a ser citado tanto en contextos científicos como humanísticos. El best-seller de Daniel Goleman `Inteligencia Emocional´ lo menciona ya en 1995 como autoridad científica de referencia junto a Joseph LeDoux, quien en 1996 publicaría `El cerebro emocional´.
Otras ideas esenciales contenidas en `El error de Descartes´ son que la mente deriva no sólo del cerebro sino del cuerpo en su conjunto, apartándose tanto de los modelos que comparan la mente con el software de un ordenador, cuanto del dualismo tradicional representado por Descartes. El cuerpo no es sólo un soporte físico sino que contribuye a la formación de su contenido a través de la información que el cerebro recibe constantemente sobre el estado del cuerpo. Esta tesis se encuentra en el núcleo del segundo libro que Damasio ofrece a un público que no se reduce a la comunidad científica: `La sensación de lo que ocurre. Cuerpo y emoción en la construcción de la conciencia´ (1999/2001), en el que se propone indagar en la neurobiología de la conciencia, algo que se había considerado, al igual que los sentimientos, demasiado sutil e inmaterial para ser accesible a la investigación empírica. Según sus propias palabras: "la conexión entre emoción y conciencia, por un lado, y entre ambas y el cuerpo, por otro, forman el tema principal de este libro". Tanto los sentimientos como la conciencia son entendidos como fenómenos biológicos, pero teniendo muy en cuenta que el organismo humano no sólo se relaciona con un medio físico, sino también con un medio social y cultural característicamente humano. Al considerar la conciencia y los sentimientos como realidades naturales, Damasio trata de evitar una visión empobrecida de los mismos, mostrándose sensible a los matices y potencialidades humanos.

Después de `La sensación de lo que ocurre´, probablemente la obra más técnica de las tres, Damasio ha publicado `Looking for Spinoza´ (2003, aún sin traducir), en cuyo título volvemos a encontrar el nombre de un filósofo, indicando que los intereses del científico no se limitan estricta y exclusivamente a la neurobiología. Pero, mientras que en `El error de Descartes´ la actitud era abiertamente crítica con respecto al pensamiento del filósofo francés, en este caso el autor propone una interpretación de Spinoza (holandés pero de origen ibérico) como antecedente de su propia concepción del ser humano en los aspectos que se desprenden de las investigaciones más recientes en neurociencia. En `Looking for Spinoza´ Damasio ha reordenado y actualizado elementos fundamentales de sus dos libros anteriores, con una voluntad integradora que se completa con argumentos sobre las vinculaciones de la ética con la biología, así como sobre la utilidad social y personal de los conocimientos generados por la neurobiología. El autor cierra la obra proponiendo una interpretación del pensamiento y la persona de Spinoza (o Espinosa), que desarrolla, al mismo tiempo, su especulación filosófica más deliberada.
El cerebro sigue siendo un objeto de estudio extremadamente complejo y aún queda mucho por descubrir, pero Antonio R. Damasio piensa que la ciencia ya ha puesto en marcha un proceso ineludible, del que su propio trabajo es uno de los mejores ejemplos.
Damasio nació en Portugal, estudió Medicina en Lisboa y trabaja actualmente en la Universidad de Iowa y en el Salk Institute de La Jolla. Además de los libros reseñados ha publicado numerosos artículos en revistas especializadas y ha participado en distintas obras sobre neurología. El día 22 de junio fue galardonado con el Premio Príncipe de Asturias de Investigación Científica y Técnica 2005 por su contribución al conocimiento del funcionamiento del cerebro y al tratamiento de ciertas enfermedades neurológicas; el jurado valoró también su labor divulgativa. Ha recibido numerosas distinciones internacionales.


* Doctor en Filosofía y profesor honorario de la Universidad de Málaga.

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HEMEROTECA

     

Surfing Uncertainty. El último libro de Andy Clark

 













Clark presenta esta obra en términos que ya se encuentran en otros trabajos anteriores y que aluden al problema mente-cuerpo, la cuestión de la "materia pensante": cómo la materia da lugar al pensamiento (a la mente, en general). Según Clark, hoy tenemos, por fin, una pista clara para tratar de empezar a resolver el problema. Esa pista es la noción de predicción, cuyo significado resume así mediante la metáfora del surf: Para lidiar con rapidez y fluidez con un mundo incierto y ruidoso nuestros cerebros se han convertido en maestros de la predicción, y surfean las olas de la ruidosa y ambigua estimulación sensorial tratando de adelantarse a ellas p. xiv).



Entrevista con Andy Clark sobre su último libro (en inglés):

Andy Clark on Prediction, Action, and the Embodied Mind (BSP 126)

LEARNED OPTIMISM (Seligman 1990, 2006)

Sobre algunos aspectos del libro de Martin E. P. Seligman Learned Optimism. How to Change Your Mind and Your Life (sigo la edición de bolsillo de 2006 en Vintage Books).

Tras un título que parece uno más en la moda -frecuentemente superficial- de la autoayuda se esconde un buen libro de divulgación psicológica que, en ocasiones, se convierte en una suerte de autobiografía intelectual. Desde el punto de vista del tema central de este blog destacaría dos aspectos:
1) El libro es un ejemplo de psicología "autónoma" con respecto a la neurociena (cf., el debate sobre la autonomía de la psicología en filosofía de la mente y de las ciencias cognitivas -Fodor, etc.).
2) Por otra parte, la concepción antropológica implícita contrasta con la que usualmente encontramos en neurociencia, debido al protagonismo que Seligman concede a la racionalidad, a la deliberación y a la decisión conscientes y, en general, al agente consciente -lo que no es infrecuente en la psicología de orientación terapeútica -con la exceptción del psicoanálisis supongo- (en este punto se puede también observar el contraste entre la psicología de orientación terapéutica y la de orientación investigadora).

La idea esencial del libro es que el optimismo puede ser aprendido, y que este aprendizaje presenta múltiples ventajas. Esta idea se sustenta, a su vez, sobre la conexión entre "estilo de explicación" y pesimismo/optimismo. Otras dos conexiones importantes en la contrucción del argumento general son la que se establece entre pesimismo y depresión, por una parte, y la conexión entre impotencia (helplessness) y pesimismo, por otra.
Hay que tener en cuenta que el optimismo del que nos habla el autor no es un optimismo ciego o absoluto, sino flexible y relativo. En este punto resultan muy interesantes las reflexiones sobre el realismo y sobre la función del pesimismo.

La palabra clave en el origen de toda la historia es "control". El modelo del la impotencia aprendida se basa en experimentos en los que perros y ratas, inicialmente, y después humanos, aprenden un tipo de conducta caracterizada por la pasividad.


El paso de los estudios sobre "helplessness" al desarrollo de una aplicación terapéutica pasa por la teoría de la atribución de Bernard Weiner, que el autor presenta en contraste con el punto de vista conductista (pgs. 40-41). La teoría de la atribución destaca la importancia de lo que la gente piensa [cf., animales] sobre las causas de sus éxitos y de sus fracasos. Frente al modelo estímulo-respuesta (refuerzo, etc.), la teoría de la atribución introduce como factor crítico un estado mental (consciente) interno.
Sin embargo, la teoría de Seligman se diferencia de la de Weiner en tres puntos importantes:
-No se refiere a una explicación concreta sino a un hábito, a un estilo de explicación.
-Además de las dos dimensiones señaladas por Weiner: permanencia y personalización, añade una tercera: penetración (pervasiveness).
-Se centra en la enfermedad mental y en la terapia.

Según Seligman el estilo de explicación de una persona es lo que señala si esa persona es optimista o pesimista. Considerando cada una de las tres dimensiones (los tres criterios para clasificar un estilo de explicación) la distinción entre optimista y pesimista se efectúa así:

1) Permanencia:
    Optimista: cree que las causas de los acontecimientos negativos son temporales y las de los acontecimientos positivos permanentes.
    Pesimista: cree que las causas de los acontecimientos negativos son permanentes y las de los positivos transitorias.
2) Penetración o Extensión:
    Mientras que el optimista explica sus fallos o los acontecimientos negativos en términos específicos, el pesimista lo hace en términos universales. En el caso de los acontecimientos positivos se tiende a dar la explicación inversa.

El autor sintetiza su punto de vista sobre estos dos factores en frases como estas: "Finding temporary and specific causes for misfortune is the art of hope" [...] "Finding permanent and universal causes for misfortune is the practice of despair" (p. 48).

3) Personalización:
    El autor da a este factor un tratamiento diferente, más cauteloso, ya que puede ser más fácilmente sobreestimado.
    El optimista tiene un estilo interno (internalización) con respecto a los acontecimiento positivos (él es la causa o el responsable) y externo (externalización) con respecto a los negativos. Al pesimista le ocurre lo contrario, tiende a culparse de los negativos y a atribuir a causas externas (otras personas, suerte, circunstancias, etc.) los positivos.


Una generalización relevante es enunciada así: "The symptoms of learned helplessness coud be produced in several ways. Defeat and failure generated the same symptoms as uncontrolable events" (p. 67).


Los últimos capítulos desarrollan la propuesta y los métodos concretos para crear los hábitos que conducen al optimismo flexible (a los que alude el subtítulo del libro). El autor adopta el modelo de Albert Ellis ABC (Adversity/Belief/Consequence). El primer paso consiste en identificar estos tres factores en nuestra propia vida [habría que tener en cuenta que, como los comentadores de Ellis han señalado, la realidad es mucho más compleja y no hay una conexión lineal y simple desde la A hasta la C]. Después el autor añadirá dos pasos más: D y E.
Una vez identificadas la creencias pesimistas hay dos maneras básicas de tratarlas: la disputa (disputation) y la distracción (sobre las técnicas de distracción y su utilidad ver pgs. 218 y 276-278).
Hay un paso previo que, entre otros puntos, me recuerda al Mindfulness: "Distancing": "It is esesential to realize that your beliefs are just that - beliefs" (219). "It is essential to stand back and suspend belief for a moment, to distance yourself..." (220).

Hay cuatro mecanismos o técnicas para "discutir" las propias creencias negativas o perjudiciales: evidencia, alternativas, implicaciones y utilidad (más un procedimiento complementario que es la externalización).

EVIDENCIA: "The most convincing way of disputing a negative belief is to show that it is factually incorrect" (221). Frecuentemente se salta a la peor conclusión sin una clara evidencia (o en ausencia de toda evidencia).
ALTERNATIVAS: Encuentro este mecanismo particularmente valioso. Los acontecimientos suelen tener varias causas y varias posibles explicaciones. Frecuentemente solo vemos la más negativa e ignoramos otras posibles causas y otras posibles explicaciones.
IMPLICACIONES: Incluso en el caso de que la causa/explicación desfavorable sea la correcta las implicaciones o consecuencias pueden ser menos catastróficas de lo que pensamos inicialmente: "Matter de important skill of decatastrophizing by examining the situation´s most realistic implications" (276).
UTILIDAD: Básicamente, se trata de si pensar en el problema en este momento tiene alguna utilidad. En muchas ocasiones es mejor interrumpir la rueda de los pensamientos. Lo que conduce a los tres mecanismos de
DISTRACCIÓN:
- Distracción física (más decir: "Stop").
- Programar un momento específico para pensar en el tema o problema más adelante.
- Escribir los pensamientos (y poder volver sobre lo escrito en otro momento más adecuado).



El siguiente extracto proporciona una buena síntesis del proceso: "If you could change those automatic explanations of advertity [pessimistic], you could change the consequent feelings to invigoration and good cheer.
   To do this, you practiced disputing your pessimistic beliefs [...]. Now, each time you face adversity listen carefully to your explanations of it. When they are pessimistic, actively dispute them. Use evidence, alternatives, implications, and usefulness as guideposts when you dispute yourself. Use distraction if necessary. Let this become the new habit to supplant the automatic pessimistic explanations you used to make all the time" (279-280).


La obra termina con unas reflexiones antropológicas, psicosociales, y morales.



ALGUNOS OTROS PUNTOS DE INTERÉS
-Las reflexiones sobre el "self-steem movement" en la Introducción a la segunda edición.

-El papel de la conciencia (y aspectos antropológicos).


-La distinción entre causas y correlaciones.


-Aspectos éticos e ideológicos.


-El relato de algunos experimentos.


-Su papel dentro de la "revolución cognitiva".

El uso del concepto de representación en neurociencia [Esta es la típica entrada que permanecerá indefinidamente abierta]

En esta entrada recogeré algunos ejemplos del uso del término "representación" en neurociencia. En principio, tendrá un caracter más descriptivo (o etnográfico) que analítico.

Quiroga (2007):
- "neural representation"
- "How information is represented by a population of neurons"
- "We investigated the representation of visual inputs by ... neurons".

How Does the Brain Solve Visual Object Recognition?

James J. Di Carlo, Davide Zoccolan, and Nicole C. Rust (2012)

 Neuron 73, 201:

"Mounting evidence suggests that ‘core object recognition,’ the ability to rapidly recognize objects despite substantial appearance variation, is solved in the brain via a cascade of reflexive, largely feedforward computations that culminate in a powerful neuronal representation in the inferior temporal cortex. However, the algorithm that produces this solution remains poorly understood. Here we review evidence ranging from individual neurons and neuronal populations to behavior and computational models. We propose that understanding this algorithm will require using neuronal and psychophysical data to sift through many computational models, each based on building blocks of small, canonical subnetworks with a common functional goal" (Abstract).

Observaciones sobre Life and mind: From autopoiesis to neurophenomenology

[V., la entrada sobre el artículo de Varela: Neurophenomenology]

Dedico una entrada a este artículo de Evan Thompson en mi otro blog Mente Extendida y Corpórea. Aquí incluyo solamente algunos comentarios relacionados con Neurociencia y Filosofía.

Thompson recoge la idea de Varela de que "neuroscience of consciousness needs to incorporate disciplined first-person investigation of experience...". El tema del papel de la experiencia en primera persona en la investigación neurocientífica es una cuestión bastante controvertida.
Una cuestión que immediatamente me viene a la mente es la comparación entre heterofenomenología (Dennett) y neurofenomenología (Varela, Thompson, etc.). Mientras que la primera es, básicamente, metodológica, la segunda (además, de su aspecto metodológico) implica toda una concepción de la mente y de la vida (la concepción enactiva de la conciencia parece incompatible con la de Dennett, si bien la heterofenomenología, al tener una menor carga teórica -metafísica, etc.-, podría ser compatible con distintas visiones de la conciencia). Como señala Thompson, la neurofenomenología, no solo es una posición metodológica, sino que está informada por una concepción autopoiética de la vida, una concepción enactiva de la mente, una concepción fenomenológica de la intencionalidad, de la subjetividad y del cuerpo vivido, y, en general, está conectada con una ontología de la mente y de la vida (p. 383).
El "compromiso" con la experiencia en primera persona es mucho más fuerte y profundo en el caso de la neurofenomenología.

Algunas Perspectivas sobre la relación entre Filosofía y Neurociencia (más psicología y ciencias cognitivas), la ciencia de la conciencia, etc.

[Obviamente, esta entrada está por desarrollar]

Esta entrada se basa principalmente en las respuestas ofrecidas por distintos filósofos a la pregunta "¿What is the proper role of philosophy in relation to psychology, artificial intelligence, and the neurosciences?" (en Mind and Consciousness. 5 questions, 2009), pero también incluiré otros temas de los que aparecen en el libro, como el de la ciencia de la conciencia.

Chalmers piensa, como es la tendencia predominante en el libro, que no hay una clara distinción. En cualquier ciencia, a partir de cierto punto se entra en un terreno filosófico, en la medida en que se entra en cuestiones de fundamento, y estas cuestiones pueden ser planteada tanto por científicos como por filósofos.
Dicho esto, Chalmers señala algunas tareas específicas:
-Clarificación conceptual. Por ejemplo, sobre las diferentes nociones de conciencia o de representación.
-Entender lo que se sigue de distintos resultados empíricos. El paso de los datos a la teoría frecuentemente implica algún razonamiento "cuasifilosófico".
-La filosofía puede ofrecer cierta guía a las ciencias, señalando determinadas vías de investigación prometedoras, presentando argumentos sobre la posibilidad de éxito de una determinada estrategia.
-Contribuciones directas.

Rosenthal.


J. Heil. "Scientific discourse incorporates a lot of bad philosphy" (p. 74).


Searle.

Noë.

THE EXPLANATORY GAP. LA BRECHA EXPLICATIVA

Voy a comentar dos o tres ideas del conocido artículo de Joseph Levine (1983) (y su continuación de 1993 "Addendum: From "On leaving out what it´s like"") (las citas corresponden a la colección editada por Chalmers Philosophy of Mind. Classical and Contemporary Readings. Oxford University Press, 2002).

El argumento se centra en una teoría piscofísica de la identidad de tipos, como la expresada en la afirmación: "el dolor es el diparo de la fibras C".

Para empezar hay que distinguir dos niveles en la brecha explicativa:
- Por una parte, está la diferencia entre el plano de la función y el plano del carácter fenoménico o cualitativo.
- En según lugar, ya dentro del plano cualitativo, la cuestión queda recogida en una expresión como ésta: "why pain should feel the way it does?"

Es decir, la explicación de la función dejaría sin explicar el aspecto cualitativo, y el aspecto cualitativo solo se explicaría si se explica el porqué de la relación en un sentido fuerte (como identidad necesaria).

Una frase central con respecto a la neurociencia (es decir, en el contexto de la temática de este blog) -y en particular con repecto al trabajo del neurocientífico que acabo de leer, S. Dehaene- es la siguiente:

"No matter how rich the information porcessing or the neuro-physiological story gets, it still seems quite coherent to imagine that all that should be going on without there being anything it´s like to undergo the states in questions" (2002, p. 359).

[Según Dehaene (contra Chalmers) la solución del "problema fácil" disolverá o resolverá el "problema difícil". En la misma línea se han manifestado autores como Dennett]

Una expresión clave es "es coherente imaginar". Esta expresión significa que la relación no es necesaria, es decir, que es contintente (sin entrar a considerar el valor de la imaginación como criterio argumentativo), y Levine la asocia a la cuestión de la explicación, ya que parece que solo una relación necesaria sería explicativa (incluso una relación de identidad, pero contingente, sería insuficiente en este sentido).

Veamos un ejemplo de cómo el autor establece esta conexión: "... a physicalist theory of qualia still "leaves something out" [cf., el murciélago de Nagel y la neurocientífica Mary de Jackson]. It is because the qualitative character itself is left unexplained by the physicalist or functionalist theory that it remains conceivable that a creature should occupy the relevant physical or functional state and yet not experience qualitative character" (ibid.).

[La intuición básica parece ser la misma que la de los zombis de Chalmers o la nación china de Block]

La idea parece ser, por tanto, que por muy completo que sea el conocimiento neurocientífico siempre quedará algo sin explicar mientras la relación entre el estado neuronal y el pertinente estado mental sea una relación contingente, incluso aunque sea una relación de identidad. [Observemos que la cuestión de la contingencia apela a la imaginación y depende de la concebibilidad (¿implica posibilidad metafísica?, etc.,), aunque también podría plantearse su posibilidad empírica. En cualquier caso, se trata de un tema controvertido del que no me voy a ocupar aquí].

Tenemos, por tanto, por una parte, la relación entre explicación (y reducción) y necesidad, y, por otra, los argumentos sobre los que se sustenta la contingencia, entre los que descata la apelación a las intuiciones de los qualia ausentes y los qualia invertidos [v., también la de los zombis]. Respecto al primer punto, para el autor la contingencia (o también arbitrariedad (v. p. 358) -¿pero es lo mismo?) está conectada a la no-inteligibilidad y, de ahí, a la falta de explicación. Vemos que la vinculación entre contingencia y brecha explicativa está mediada por la noción de inteligibilidad (la no-inteligibilidad).
Creo que este paso no está completamente justificado. Explicaré la razón:

-Por una parte, es posible detectar cierta circularidad. La noción de brecha explicativa, implica obviamente el concepto de explicación. Sobre este concepto el autor nos da dos pistas: por un lado, lo conecta con el concepto de inteligibilidad, y por otro con la cuestión "por qué" (por qué el dolor "debe" sentirse de esa forma, por qué el disparo de las fibras C va acompañado de un determinado aspecto cualitativo). Pero tanto una vía como la otra parecen remitir a la posibilidad (a la concebibilidad) de pensar por separado los dos términos de la identidad, en particular, el disparo de las fibras sin el correspondiente aspecto fenoménico, lo que equivale a la contingencia de la identificación. Es decir, la identidad en cuestión no es inteligible porque es contingente, y es contingente (arbitraria) porque la separabilidad de los dos términos de la identificación es concebible, y esta concebibilidad es la que la hace ininteligible.

-En segundo lugar, creo que cabe admitir una noción de inteligibilidad menos estricta, compatible con la contingencia. Y por lo tanto, una noción de explicación para la que baste una inteligibilidad relativa a nuestro mundo y no a cualquier mundo posible. Nos basta con saber cómo la actividad cerebral produce o hace posible el aspecto cualitativo de la experiencia en este mundo. Una ciencia de la conciencia de este tipo puede ser suficientemente inteligible.
Si esta explicación llega a formularse, entonces la arbitrariedad de la relación se vería profundamente mitigada. Permanecería, a lo sumo, una arbitrariedad metafísica, pero no una arbitrariedad científica. (Lo que no sería un problema, ya que, en cierto modo, el mundo en su conjunto es una arbitrariedad metafísica).
El que, supuestamente, sea "coherente imaginar" algo distinto no es un criterio absoluto de ininteligibilidad.

[Puede ser interesante ver cómo Kim (Philosophy of Mind) trata algunas de estas cuestiones cuando afronta la pregunta de si la conciencia superviene en/a propiedades físicas. Por ejemplo, considera la siguiente cuestión en relación con la posición de Kripke: "How is it possible for God to create C-fiber stimulation but not pain?" (p. 307). Tras considerar varios argumentos en contra de la superveniencia de los qualia, Kim concluye que el fisicalismo se encuentra frente el siguiente dilema: si los qualia supervienen en/a procesos físico-biológicos por qué superviene (con esto Kim parece regresar al "why" del artículo de Levine -ese "why" vuelve a aparecer-), por qué surge de ese específico sustrato neuronal, lo que -según Kim, sigue siendo un misterio inexplicable. Por otra parte, si los qualia no supervienen en/a lo físico, entonces deben ser entendidos como propiedades no fisicas (literalmente: fuera del dominio de lo físico) (p. 310). 
La sección siguiente (pp. 311-315) se ocupa expresamente del explanatory gap].


OTRA CUESTIÓN
Otro punto que me interesa del texto de Levine es una idea que surge en relación con el funcionalismo: la noción de "la medida de la similaridad" (The measure of similarity).

EPIFENOMENALISMO Y NEUROCIENCIA

El epifenomenalismo es la doctrina que afirma que los eventos mentales carecen de eficacia causal, aunque estén causados por eventos físicos (un epifenomenalista extremo negaría también esta segunda relación causal). Esto implica tanto que los eventos mentales no pueden causar otros eventos mentales como que no pueden producir efecto alguno en el mundo físico (empezando por el cerebro).

Si se distingue entre conciencia de acceso y conciencia fenoménica el epifenomenalismo suele referirse solamente a la segunda.

En principio, el epifenomenalismo es compatible con las correlaciones mente-cerebro.

Según J. Kim es más fácil encontrar epifenomenalistas entre los neurocientíficos que entre los filósofos (Philosophy of Mind, p. 200). Si uno tiende a pensar, como ocurre en neurociencia, que hay una explicación completa de los eventos neurales en términos físico-neuronales tiene dos opciones con respecto a la conciencia: dicho sucintamente, o bien la conciencia es un término físico-neuronal (lo que en cierto podría equivaler a eliminar la conciencia) y está causalmente conectada con otros eventos físico-neurales o bien la conciencia es epifenomenal (solo podría no ser epifenomenal si está causalmente conectada con otros eventos físico-neurales, y eso solo puede ocurrir si ella misma es también un evento físico-neural). Tercera posibilidad: Si la conciencia fuera causalmente eficiente y no fuera un término exclusivamente físico-neuronal, entonces no habría una teoría físico-biológica completa de los fenómenos neurales ya que la relación de causalidad entre la conciencia y el cerebro impediría o rompería esa completitud (lo que nos lleva al viejo problema mente-cuerpo tal y como ya se reflejó en el dualismo interaccionista de Descartes).

Kim considera que la práctica de los investigadores que trabajan en las ciencias del cerebro está guiada por dos principios:

-La clausura explicativo-causal de dominio físico-neural: Si un evento neuro-biológico tiene una causa -o una explicación causal- entonces tiene una causa físico-neural y una explicación físico-neural (320).
-Epifenomenalismo metodológico de los qualia: Los cualia deben ser tratados como epifenomenales, a menos que sean reducibles a propiedades neuro-físicas. No deben ser invocados como causas de, o en explcaciones causales de, eventos neuro-físico-conductuales (320).

El epifenomenalismo tiene graves consecuencias piscológicas y antropológicas. Como dijo Fodor en un pasaje frecuentemente citado, si el epifenomenalismo es cierto, es decir, si mis creencias y mis deseos carecen de eficacia causal, en cierto sentido sería el fin del mundo. O cuando menos -añado- pondría en serios aprietos la idea del ser humano como sujeto agente (con lo que implica desde un punto de vista ético), la propia existencia de la psicología, y quizás también de toda expresión narrativa (el cine y la literatura asumen claramente la causación mental).
[Sin embargo, creo que, al menos en ocasiones, cabría interpretar la teoría de la causación mental de Fodor en términos de semántica/sintáxis como una posición en cierta manera epifenomenalista. V., también Dennett (1991), p. 119].

En última instancia, estamos ante el problema de cómo acomodar la conciencia en la naturaleza, seguramente uno de los problemas más importantes que afronta la filosofía de la mente.

Kim (2005) defiende un epifenomenalismo parcial, tan limitado que no presentaría problemas significativos, una especie de residuo que, aunque impide un fisicalismo completo, permite algo "suficientemente cercano" ("sometning near enough"). Para Kim la causación mental es una cuestión psicológica y antropológicamente fundamental (con lo da la razón a Fodor), a partir de ahí (y asumiendo la clausura causal del mundo físico), formula lo que llama un reduccionismo condicional (al ser condicional no es un reduccionismo directo o sin más): "si queremos que la mente tenga una influencia causal en el dominio físico -de hecho, para que tenga eficacia causal en absoluto- debe ser físicamente reducible" (p. 161). Pero ¿es la mente físicamente reducible? La respuesta de Kim es: en parte sí, en parte no.
Solo hay un aspecto que se resiste a la reducción: la cualidad intrínseca de los qualia, pero este residuo no representa un peligro serio para la causación mental básicamente por dos motivos (170-171):

1)    No afecta a los estados cognitivo-intencionales, que son los responsables de la cognición y de la agencia (agency) [Kim asume la distinción de Chalmers entre estados psicológicos y estados fenoménicos, y llama a los primeros propiedades cognitivo-intencionales (162)].

2)    Conceptos sensoriales comunes como dolor o picor presentan, además de su dimensión cualitativa, aspectos motivacionales y conductuales, y esos aspectos motivacionales y conductuales pueden ser reducidos.

La clave de la reducibilidad en 1) y 2) radica en la noción de reducción funcional.
Kim resume el proceso de reducción en tres pasos (2005, p. 164):
-El primero es conceptual, y consiste en interpretar la propiedad que se desea reducir como una propiedad funcional, es decir, en términos de su actividad causal.
-El papel de la neurociencia comienza propiamente con el segundo paso, que consiste en la búsqueda de los realizadores de la propiedad funcional.
-El tercer paso consiste en desarrollar explicaciones (en el nivel más básico de los mecanismos físicos realizadores) de cómo estos realizadores llevan a cabo la actividad causal.

Según Kim, el único paso filosóficamente relevante es el primero. Esto es así porque una vez que se ha dado este paso se asume que debe haber unos realizadores físicos capaces de llevar a cabo esa actividad causal, con independencia de que tales realizadores lleguen a identificarse en la práctica. Parece, pues, que la interpretación funcional de la propiedad en cuestión es suficiente, en la concepción de Kim, para asegurar una reducción fisicalista y salvar el problema de la clausura causal de lo físico.

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Un punto de vista algo diferente es el que se centra en la noción de significado, en vez de en los qualia (v., por ejemplo, “El problema de lo mental” de C. Moya en Themata, 2012).

Moya considera una "especie particular de causalidad mental", la causalidad intencional: "En la causalidad intencional, las propiedades mentales de los estados o sucesos causantes son propiedades semánticas, especialmente significados y contenidos" (p. 45). Lo que Moya llama causalidad intencional parece caer dentro de los estados cognitivo-intencionales de Kim (que, recordemos, no serían un obstáculo para el fisicalismo reduccionista).

Sin embargo, el problema es, según Moya, que "al menos en apariencia, la causalidad intencional entre en conflicto con la clausura causal del ámbito físico" (46).

Como escribe Moya en su Filosofía de la mente (2004): el verdadero problema es por qué un suceso mental puede causar algo en virtud de sus propiedades mentales (que básicamente Moya entiende en términos semántico-intencionales: las propiedades sintácticas no serían mentales en este sentido). Según Moya, Kim no resuelve este problema (al menos según el modelo de la causalidad superviniente) (p. 224). Moya (2012) cita este pasaje de Kim: "En una posición reduccionista de esta clase (...) los poderes causales de las propiedades mentales resultan ser precisamente los de sus realizadores físicos, y las propiedades mentales no aportan al mundo poderes causales nuevos" (Kim 2000, p. 118). Y concluye que en la concepción de Kim "las propiedades mentales tienden a aparecer como púramente epifenoménicas" (p. 49). En la misma línea interpreta la posición de Dennett, con respecto a la cual afirma: "Como en el caso de Kim, esta propuesta no da cuenta realmente de la causalidad intencional, sino que niega su realidad" (p. 50). [Algo semejante creo que se podría decir de Fodor, como ya he mencionado más arriba].
 
Finalmente, en su sugerencia para buscar una respuesta al problema de la causalidad intencional, Moya apunta a una visión externalista de la mente que me recuerda a Haugeland. Esta perspectiva es prometedora pero aparece expresada de un modo todavía algo vago.

LA TRIPLE ESTRUCTURA DE LA REPRESENTACIÓN

[V., también la entrada sobre la noción de contenido, en particular, la distinción entre contenido intencional y contenido fenoménico].

Aquí considero solamente el núcleo de una idea que espero desarrollar más adelante.
La idea consiste en un modelo para afrontar el complejo tema de la representación que integra los componentes mentales y cerebrales. Según este modelo la representación tiene una estructura triple o presenta tres dimensiones.
En primer lugar, existe una relación entre los contenidos de nuestra experiencia y el mundo o el entorno. Muchos de estos contenidos representan el mundo (R3).
En segundo lugar, la propiedad representacional de determinadas actividades cerebrales o determinados patrones neuronales tiene dos dimensiones.  Por una parte, representan el mundo en el sentido de que responden a ciertos estímulos, procesando o codificando cierta información (R1). Por otra parte, se corresponden con ciertos contenidos de la experiencia (R2).
(Paralelamente, podría hablarse de tres tipos (o significados) de contenido. El contenido de la experiencia, el contenido del patrón neuronal referido al estímulo, y el contenido del patrón neuronal referido a la experiencia).

Mientras que R1 es una relación directa, R3 es una relación que podríamos llamar virtual, basada en R2.

Un caso interesante es el de los movimientos sacádicos. En cierto modo puede considerarse que llegan a ser integrados en R1, ya que se incorporan a la información neuronalmente procesada proveniente del estímulo, pero no son representados en R2.



Naturalmente, hay todavía mucho que decir sobre el concepto de representación, los qualia, etc.



[V., la entrada sobre ALGUNOS EJEMPLOS DEL USO DEL TÉRMINO "REPRESENTACIÓN" EN NEUROCIENCI]

Neurociencia y Filosofía. Tres enfoques

En esta entrada voy a presentar (próximamente) tres publicaciones que ilustran tres perpectivas distintas sobre el tema "Neurociencia y Filosofía".
Liz Irvine (2012), Miller (2007), y Kozuch y Kriegel (en prensa).
La primera es fundamentalmente un ejemplo de filosofía de la neurociencia. La segunda constituye un ejemplo de combinación o de presencia conjunta de filosofía y neurociencia. La tercera porporciona un ejemplo de demarcación entre ambas.

FENOMENOLOGÍA Y ACCESIBILIDAD

El título de esta entrada alude, por una parte, a la distinción planteada por Block desde hace al menos un par de décadas, y, por otra, se relaciona con la entrada anterior sobre la ciencia de la conciencia.


Algunas cuestiones interesantes son -aparte de la específica relación entre fenomenología y acceso, y naturalmente, el concepto de conciencia:
-El propio concepto de accesibilidad. Y su relación con el concepto de cognición (el significado de "cognitivo" en la expresión "acceso cognitivo").
-La relación entre accesibilidad y reportabilidad.
-La relación entre investigaciones psicológicas y datos cerebrales, así como las diferentes interpretaciones tanto de los resultados de los experimentos psicológicos como de los datos neuronales. [En este punto es interesante la distinción entre el concepto de función y de explicación funcional en contextos neurocognitivos y el concepto de función y de explicación funcional en filosofía de la mente. En el primer caso, suele hacer referencia al plano psicológico, frente al plano neuronal o cerebral, mientras que en el segundo suele estar asociado al funcionalismo como teoría de los estados mentales. Así, el primer uso no implica necesariamente el compromiso con una determinada teoría de los estados mentales. En ocasiones el concepto de función puede resultar equívoco o dar lugar a cierta confusión, en el caso de Block hay que tener especial cuidado ya que se opone al funcionalismo en filosofía de la mente, pero, además, la concepción neurobiológica que combate se suele entender como una concepción cognitiva, donde "cognitiva" suele entenderse, a su vez, en términos de función. En De Gardelle y Kouider (2009) puden distinguirse dos usos del término, por una parte el que ya he mencionado, "funcional" equivale a "psicológico" en contraste con "neural/neuronal" y "neurobiológico", y al componente cognitivo en la expresión "neurocognitivo" (pp. 144-145), pero, por otra parte, "funcional" hace referencia a "procesamiento de información": la mayoría de los modelos cognitivos favorecen una perspectiva funcionalista, según la cual todo lo que hay en la experiencia consciente es procesamiento de información (p. 144)].
-Si la conciencia presenta grados. Kouider et al. (2012) han propuesto la existencia de niveles de acceso consciente y niveles de representación.
-La noción de representación y la relación entre los conceptos de representación y fenomenología.
-Los correlatos neuronales de la conciencia y las signaturas de la conciencia. En el debate se ha planteado concretamente si los procesos recurrentes locales son suficientes (Lamme) o si es necesario cierta "difusión" de la información en términos de acceso, lo que implicaría otras áreas cerebrales más allá de los procesos recurrentes locales (Dehaene). Cf. De Graaf et al. (2012).
-El concepto de experiencia.
-En el debate ha surgido también la cuestión de si la propuesta de la dos conciencias (Block/Lamme) es falsable (Cohen y Dennett 2011, Kouider 2009, Kouider et al. 2010 y 2012, consideran que tal propuesta no es falsable por lo que se sitúa más allá del ámbito científico). La idea de que el estudio experimental de la conciencia fenoménica tiene que basarse en alguna forma de acceso me parece, en principio, bastante sólida (v., De Gardelle y Kouider (2009), p. 144, y el intercambio de opiniones acerca de la falsabilidad en Trends in Cognitive Sciences (2012)). [Uno de los críticos más pertinaces de Block es Dennett, quien ha apuntado el problema conceptual de una noción de experiencia sin acceso].
(-Hay también una serie de problemas relacionados que han sido objeto de extenso escrutinio en filosofía de la mente como el tema de los qualia o la diferencia entre estados fenomenales o fenoménicos y estados intencionales).

[A propósito del concepto de conciencia surge también la cuestión de la distinción entre el problema de cómo se genera el contenido de la experiencia y el problema de ser o estar consciente (V., Chalmers sobre "correlatos neuronales de la conciencia", Bayne sobre "modos de conciencia", Searle, etc.)].


Personalmente me inclino, para decirlo directa y sencillamente, por la idea de que la fenomenología (consciente) implica acceso, no hay fenomenología sin acceso (por tanto, lo contrario de lo defendido por Block, dicho también de forma sencilla: que hay -según Block- más fenomenología que acceso, siendo ambas formas de conciencia). Yo diría que la conciencia excede la reportabilidad, por una parte, y distinguiría entre fenomenología y representación, por otra. Desde este punto de vista, la fenomenología sería un tipo de representación consciente, mientras que habría otros tipos de representación inconsciente.
El problema más perentorio parece concistir en cómo explicar una serie de experimentos psicológicos (emparentados con ciertas situaciones cotidianas y experimentos mentales que apelan a nuestra intuición). Por otra parte, encontramos el debate sobre cómo encajar la explicación y los resultados psicológicos con ciertos estudios neurofisiológicos.
Todos los estudios psicológicos, así como los ejemplos intuitivos, tienen en común apelar a fenómenos "intermedios", por así decirlo (en este sentido considero relevantes las aproximaciones en términos de grados o niveles -v., por ejemplo, Kouider et al. 2010, pero también algunos de los comentarios a Block 2007-), que se producen en los márgenes o en la periferia de la conciencia. Pero hay dos tipos de "periferia", o dicho con más propiedad dos (al menos dos) tipos de fenómenos estudiados, por un lado los que tienen que ver con la memoria icónica y con el paradigma del informe parcial (Sperling 1960), y por otro los que tienen que ver la ceguera por desatención (o ceguera por falta de atención) y con otros casos semejantes como la ceguera al cambio (cf., por ejemplo, la interpretación de K. O´Regan).

Cuando he escrito que no hay fenomenología sin acceso he añadido la cláusula "consciente", pues en términos de conciencia -la distinción entre dos tipos de conciencia en el caso de Block- es cómo se ha planteado el debate. Y este es precisamente uno de los puntos cruciales, que puede expresarse de varias formas, por ejemplo, sugiero la siguiente: si es posible distinguir entre fenomenología consciente e inconsciente (o tal vez semi o proto consciente, lo que implicaría diferentes grados o niveles), o si toda fenomenología es conciencia (incluso, como sostiene Block, en ausencia de acceso).
Creo que hay razones para distinguir tres tipos de representación: fenomenología consciente y con acceso, fenomenología o representación protoconsciente o semiconsciente, y representación inconsciente. Pregunta ¿Es posible que las dos primeras sean representaciones mentales, mientras que la segunda sea más bien una representación cerebral? (obviamente la representaciones mentales tienen su base neuronal correspondiente).

Mi interpretación es coherente con la afirmación de Lamme de que "Muchos experimentos psicológicos muestran representaciones mentales que tienen mayor capacidad de lo que es informado por el sujeto" (Lamme 2007).
Está claro que nuestro cerebro procesa mucha más información de la que penetra en la conciencia, y parece ser que ese procesamiento puede ser bastante complejo y cognitivamente relevante, pero eso no implica necesariamente que la fenomenología desborde (overflow) el acceso (Block).

Landman y Sligte (2007) -en su comentario a Block (2007)- apoyan la posición de Block señalando que la memoria icónica no presenta las propiedades fundamentales de los procesamientos inconscientes, que permanecen innacesibles y no pueden ser traídos a la conciencia mediante la atención, y, por otra parte, posee características de los procesos conscientes, como la segregación figura/fondo y el binding.



Desde el punto de vista neurofisiológico, una de las cuestiones centrales se refiere a los correlatos neuronales de la conciencia. Victor Lamme y otros autores han propuesto que (como ya he mencionado) los procesos neuronales recurrentes son correlatos de la percepción consciente. Lamme, en concreto, considera que los procesos recurrentes en el cortex visual son suficientes para la percepción consciente. Otros, como Dehaene, piensan que es necesaria la activación de otras áreas asociadas con el acceso cognitivo (espacio global de trabajo), como el cortex prefrontal (v., las signaturas de la conciencia según Dehaene).
Si la memoria icónica implicara procesos recurrentes (la base neuronal de la memoria icónica está aún en estudio) se podría inferir, de acuerdo con la posición de Lamme (y Block, entre otros), que es un proceso consciente (es decir, que la evidencia empírica avala tal conclusión) (v., Lamme 2007, p. 512 -comentario a Block-, entre otros) Por el contrario, tanto si la memoria icónica no implica procesos recurrentes, como si es correcta la posición de Dehaene, entonces la memoria icónica sería un proceso inconsciente.
Determinar si los procesos recurrentes son por sí mismos suficientes para la conciencia (Lamme) o si son insuficientes (Dehaene) es una cuestión crítica para avanzar en el lado empírico del debate.
[Lamme señala que el punto crucial es la distinción entre dos tipos de procesos recurrentes: localizados (fase 2) o extendidos (fase 3). En la distinción entre tres etapas del proceso visual, la fase 2 de procesamiento recurrente local (2007, p. 512 y Dehaene et al., 2006) se correspondería fenomenológicamente con lo que he llamado casos intermedios. La cuestión crítica es si la fase 2 está más cerca de la fase 1 (inconsciente) o de la fase 3 (plena conciencia). Mientras que Lamme y otros establecen una división entre la fase 1, por un lado, y las fases 2 y 3, por otro, Dehaene y otros la establecen entre las fases 1 y 2, por un lado, y la fase 3, por otro].

En un reciente trabajo Vandenbroucke, Fahrenfort, Sligte y Lamme (2014) concluyen, a partir de un estudio sobre la percepción de la ilusión de Kanizsa, que estímulos sobre los que no hay acceso cognitivo son, sin embargo, procesados a nivel de interpretación perceptiva (percepción sin acceso). Esta ilusión óptica se produce mediante una inferencia perceptiva. La inferencia perceptiva es un proceso mediante el cual la información fragmentaria que nos llega como input visual es transformada en objetos completos y escenas coherentes.
Una de las cuestiones a las que se dirije este estudio es si el acceso (¿cognitivo? ¿consciente?, v., p. 956 dónde mencionan el acceso consciente) es necesario para la formación de una representación perceptiva completa.
El estudio se basa en el paradigna de la ceguera atencional o por desatención, y se compara la activación neuronal de los sujetos que "ven" la ilusión con la de los sujetos a los que se muestra el estímulo pero "no ven" la ilusión debido a un procedimiento que les causa ceguera por desatención.
El argumento sería como sigue:
PREMISAS:
La ilusión de Kanizsa implica inferencia perceptiva.
La inferencia perceptiva implica percepción.
La percepción de la ilusión requiere el procesamiento consciente de los inductores (determinadas formas distribuidas de un modo particular).
De la premisa (evidencia empírica) 3 se infiere que la ilusión ocurre en un nivel superior de procesamiento.
La signatura neuronal de la ilusión es X.

El estudio científico de la conciencia

¿Es posible una ciencia de la conciencia?

Si esta pregunta significa si es posible el estudio de las bases neurocientíficas de la conciencia la respuesta es claramente sí. De hecho, esta ciencia de la conciencia ya existe, ya está en marcha.
Otra manera de interpretar la pregunta es si es posible una explicación científica de la conciencia. En otras palabras, se trata de hasta dónde puede llegar esa empresa que ya está en marcha. Naturalmente, la respuesta depende en gran medida de lo que se entienda por "explicación" en este contexto e implica complejos problemas filosóficos (v., por ejemplo, "the hard problem" y "the explanatory gap"), cuyo planteamiento contemporáneo se genera a partir de los argumentos e intuiciones de Nagel y su murciélago y Jackson y su neurocientífica imaginaria. En términos simples y razonables se trataría básicamente de hasta dónde puede llegar nuestra comprensión de cómo el cerebro hace posible la conciencia.
Partiendo de esta cuestión hay dos aspectos que deben ser considerados. Primero, que se asume que el cerebro es la base, o la "fábrica" de la conciencia (a veces se habla de "la causa", y en filosofía se usan conceptos como el de superveniencia). Tal vez el cerebro, "solo el cerebro" o "el cerebro solo" como dicen algunos, no es suficiente y una explicación científica de la conciencia debería tener en cuenta otros factores, como por ejemplo, el resto del cuerpo o ciertas relaciones del organismo con el entorno (cf., mente extendida -aunque deben tenerse en cuenta las reservas de Clark con respecto a la conciencia-, enactivismo, cognición corpórea, etc.). Pero un eventual fracaso de la explicación limitada exclusivamente al cerebro es tan solo un problema contingente superable, que debería conducir a una transformación del programa de investigación, pero que no pone en peligro la existencia de una ciencia de la conciencia como tal. La cuestión simplemente debería ser reformulada: "¿Hasta dónde puede llegar nuestra comprensión de cómo el cerebro más el resto del cuerpo, o el cerebro más el resto del cuerpo y ciertas relaciones con el entorno, hacen posible la conciencia?  Una ciencia de la conciencia seguiría siendo factible, únicamente que esa ciencia no sería exclusiva y estrictamente neurobiológica (tal y como hoy se entiende la neurociencia). Quizás habría que terminar hablando de las ciencias de la conciencia, en plural (tal vez abarcando dimensiones socio-culturales y no solo biológicas).
El segundo aspecto es si una explicación de las bases físico-biológicas de la conciencia agota nuestra comprensión de la misma. La respuesta creo que es negativa, sin embargo, esto tampoco es una objeción significativa. Que nuestra comprensión del fenómeno de la conciencia no coincida exactamente con la explicación físico-biológica no implica que esta explicación sea imposible o inútil, solo significa que además de la explicación otras aproximaciones pueden ser iluminadoras o contribuir a nuestra comprensión de la conciencia (por ejemplo, desde las ciencias sociales y las humanidades, o incluso a través del arte).
[El problema aquí radicaría en un fundamentalismo cientifista, lo que algunos llaman biologismo o en un ámbito más específico neuromanía, que defendiera que no hay más conocimiento que el físico-biológico o, más concretamente, el neurocientífico]
[Una manera de entender este uso de los términos "explicación" y "comprensión" podría ser la propuesta por Ricoeur]
La respuesta negativa es aún más clara en el caso de una explicación exclusivamente neurobiológica, uno de los rasgos de la neuromanía consiste precisamente en pretender que las explicaciones neurobiológicas son exaustivas y agotan nuestra comprensión de la moralidad, la conciencia, la sociedad y el ser humano. Lo que no significa que no sea factible desvelar, en términos científicos, las bases neurofisiológicas de la conciencia. Otra cosa es que la explicación científica de la conciencia pueda llevarse a cabo apelando solamente al cerebro, pero en cualquier caso siempre habrá unas bases neurobiológicas de la conciencia, ya sean entendidas como condición suficiente o meramente como condición necesaria (de la conciencia) -esto es una cuestión empírica abierta.

Para terminar voy a aludir brevemente a dos argumentos que se han propuesto en contra de una ciencia de la conciencia. El primero tiene su origen en Nagel y su murciélago. Aquí lo presento de una manera muy simple que no hace justicia a la riqueza del argumento pero que me sirve para identificar una intuición básica y el problema que plantea. Dicho en términos extremadamente simples la intuición básica detrás del argumento de Nagel es que una ciencia de la subjetividad no puede ser objetiva (y si no es objetiva no es ciencia), o en otras palabras, que no cabe una explicación objetiva de la subjetividad. Obviamente una ciencia de la subjetividad no proporciona subjetividad, sino conocimiento objetivo sobre la subjetividad. Obviamente no es lo mismo explicar en términos neurofisiológicos cómo se produce el dolor y derivar de ahí formas de tratarlo, que sentir el dolor ¿significa eso que no es posible una ciencia del dolor? ¿o que la explicación neurofisiológica no es científica? Significa simplemente que la ciencia no es magia, y que un factor crucial entre los que hacen que un estudio o unos datos sean científicos es el que concierne a sus límites, a su autolimitación, y consiste en respetar determinados límites metodológicos y epistemológicos. Por tanto, que la ciencia de la subjetividad no sea, por así decirlo, en sí misma subjetiva no impide una ciencia de la subjetividad (de la conciencia en este sentido) como conocimiento objetivo sobre la subjetividad. [Una cuestión interesante, que suscita otros problemas, es la que se refiere al uso de testimonios "subjetivos" como parte de esta investigación "objetiva". Por ejemplo, en una investigación sobre el dolor puede resultar necesario o, al menos, conveniente en ocasiones, saber qué sienten los sujetos -Una discusión relevante sobre este tema es la que se ha generado en torno a la noción de heterofenomenología de Dennett, si bien el problema es más amplio y no debe limitarse a esta propuesta particular, cf., por ejemplo la neurofenomenología de Varela, y para una perspectiva general "Problems and Possibilities for Empirically Informed Philosophy of Mind" de Liz Irvine].

El segundo argumento comparte con el anterior la interpretación de la heterogeneidad como barrera epistemológica (en última instancia la heterogeneidad objetivo/subjetivo). Este argumento es en realidad lo que yo llamaría la falacia de la semejanza, y viene a decir -de nuevo en una descripción muy simple pero útil- que las neuronas y las experiencias no son suficientemente similares. Pero ¿por qué debería la falta de semejanza constituir una objeción para una ciencia de la conciencia? Únicamente si se asumen dos premisas previas: una, la identidad mente-cerebro, y dos que la identidad implica semejanza. El esqueleto del argumento vendría a ser algo así: no hay semejanza, por lo tanto no hay identidad, por lo tanto no cabe una ciencia de la conciencia (aunque otra línea es: no hay semejanza, luego no hay identidad, luego una ciencia de la conciencia no es factible si tiene como premisa la identidad mente-cerebro -cf. Thompson y Noé-] .
Un ejemplo de esta postura la encontramos en Raymond Tallis (2011): "The colour yellow, or more precisely the experience of the colour yellow, and neural activity in the relevant part of the visual cortex, however it is presented, look not in the slightest bit similar. There is nothing yellow about the nerve impulses and nothing nerve-impulse-like about yellow" (p. 85).
El fallo de la primera parte de este argumento es relativamente claro, la falta de semejanza no refuta necesariamente la identidad mente-cerebro, el segundo paso es más complejo: el que afecta a la relación entre identidad metafísica (u ontológica) y ciencia de la conciencia.
Una ciencia de la conciencia no necesita estar comprometida con la tesis (metafísica, o filosófica si se quiere) de la identidad mente-cerebro, aunque puede adoptarla como hipótesis de trabajo (cf. Damasio) y frecuentemente aparece como supuesto implícito. Lo único que necesita es establecer  determinadas relaciones significativas entre procesos cerebrales (o bien procesos corporales o incluso más extensos, en su caso) y los procesos mentales pertinentes. Esas particulares relaciones significativas serían, satisfechos ciertos criterios, un componente crucial de una explicación.
Creo que en este punto sí nos encontramos con un problema real: ¿Cuál debe ser la naturaleza de esas relaciones, cuáles debe ser esos criterios? En principio, parece que estas relaciones deben ser causales e ir más allá de la mera correlación. Una de las propuestas más razonables es la de la explicación mecanicista (Bechtel, etc.).
Un problema no resuelto es el de la articulación entre identidad y causalidad. Las investigaciones neurocientíficas sobre la conciencia oscilan entre el lenguaje de la identidad y el de la causalidad, cuando la relación de causalidad parece implicar entidades distintas y es difícil ver cómo si A es B, A puede ser la causa de B (este problema ya estaba en Spinoza, por otra parte. Aunque creo recordar que se inclina por -coherentemente- rechazar la causalidad).

A continuación comento dos aspectos relacionados con este tema que encuentro interesantes:

FUNCIONALIMSO, COMPUTACIONALISMO, Y CONCIENCIA
Muchos han entendido la conciencia (o algún aspecto de la misma -los qualia-) como el límite del funcionalismo y de ahí se ha inferido la imposibilidad de una ciencia de la conciencia (o al menos se ha creido encontrar una obstáculo). Por este motivo, para defender la ciencia de la conciencia, se ha tratado de demostrar que la conciencia no es un problema para el funcionalismo y que se puede dar cuenta de ella en términos funcionalistas y/o computacionales [Sobre este debate algunas de las aportaciones más relevantes están en Dennett, Lycan, Levine, Block, Chalmers]. Pero la ciencia de la conciencia no necesita que la conciencia sea computacional o funcional en ese sentido, aunque sí que sea natural, si bien "natural" puede interpretarse con un significado restringido (físico o físico-biológico) o con un significado amplio (que puede incluir una dimensión socio-cultural)  [Un ejemplo del primer uso es Dennett (2005) [2006], p. 75: "Muchas personas opinan que la conciencia es un misterio... Para mí están equivocadas: la conciencia es un fenómeno físico, biológico, como el metabolismo...". A este respecto podemos encontrar en Dennett una curiosa "mezcla" de naturalismo, mecanicismo y funcionalismo/computacionalismo: v., Dulces Sueños, pp. 28-29, 32-37, y 100. Dennett dedica gran parte de este libro a criticar el argumento contra una ciencia de la conciencia basado en los qualia]. En todo caso, una ciencia neurobiológica de la conciencia (bien en sentido estricto, bien en sentido amplio) no requiere como premisa necesaria que la conciencia sea enteramente explicable en términos computacionales.

En cuanto al problema de los qualia, Dennett ha demostrado que es un concepto mucho menos evidente y claro de lo que a veces se ha pensado, pero eso no quiere decir que no exista un mundo fenoménico, por así decirlo, ni la subjetividad (la conciencia como perspectiva en primera persona). Dennett parece ver una cierta incompatibilidad entre subjetividad/mundo fenoménico y ciencia de la conciencia, pero, en gran medida, es ese mundo fenómenico y esa subjetividad lo que una ciencia de la conciencia tiene que explicar, aunque ciertamente no sabemos muy bien en qué consisten. Este desconocimiento, o la relativa vaguedad del conocimiento actual y de las intuiciones que lo acompañan, es sin duda un obstáculo, pero el desarrollo de la investigación empírica puede ayudar a la formación de teorías psicológicas más adecuadas.

LOCALIZACIONISMO, MODULARIDAD, E IDENTIDAD
Algunos consideran que la aproximación científica de la conciencia está comprometida con el localizacionismo y con la concepción modular de la mente (Fodor), que a su vez están conectados con una teoría de la identidad mente-cerebro. Por una parte, es cierto que la neurocultura, las neurodisciplinas (o "neuro-talks"), implican una especie de neofrenología (Uttal, 2001), pero la modularidad no implica un enfoque neofrenológico, como se manifiesta en la defensa de la realización múltiple en Fodor.
Tampoco una teoría de la identidad tiene que ser neofrenológica.