ESTADÍSTICA (Y NEUROCIENCIA)

- La relevancia de la estadística en neurociencia se manifiesta en varios frentes. Por ejemplo, podemos distinguir uno, más tradicional -por así decirlo-, vinculado a la neuropsicología, y otro más reciente, vinculado al "boom" de las neuroimágenes y, en particular, de la resonancia magnética funcional.

Respecto al primero, encontramos, entre otras, las cuestiones estadísticas sobre los estudios de caso único (V., statistical methods for single-case studies -profesor John R. Crawford)

Respecto al segundo, tomemos como referencias destacadas el artículo sobre el salmón muerto (BENNETT, C., MILLER, M., y WOLFORD, G. (2009), «Neural correlates of interspecies perspective taking in the post-mortem Atlantic salmon: An argument for multiple comparisons correction». Neuroimage, 47, S125), y VUL, E., HARRIS, Ch., WINKIELMAN, P., y PASHLER, H. (2009), «Puzzling High Correlations in fMRI Studies of Emotion, Personality, and Social Cognition».

Perspectives on Psychological Science, 3, 274-290.
[He hecho alguna referencia puntual en mi artículo "Neuroimágenes y Neurodisciplinas" (Daimon 2013)].
Los trabajos de William R. Uttal pueden ser también una referencia interesante, aunque controvertida. 

 - En su excelente contribución a la divulgación científica Sebastian Seung (Connectome, 2012) ha llamado la atención sobre el significado de ciertas correlaciones entre variables cerebrales y variables conductuales que pueden desembocar en interpretaciones tan llamativas como infundadas (v., especialmente, pgs. 19-21 y 24-25) [Hay traducción al castellano (2013)].
 Por ejemplo:
    Pg. 19: "Over the years, researchers have studied many more autistic children and found that their heads and brains are indeed enlarged on average -especially the frontal lobe, which contains many areas involved in social and linguistic behaviors.
Does that mean brain size is a good predictor for autism? [...] we sjould be careful not to commit a common statistical fallacy concerning rare categories".
"The media often report studies claiming accurate prediction of rare mental disorders based on some property of the brain. These studies usually turn out to be less impressive than they sound, because the accuracy is only for a balanced population, not for the general population".
    Pgs. 20 y 21: "As with autism, the best-documented abnormality of the schizophrenic brain has to do with size. MRI studies have shown that overall brain volume is reduced on average by just few percentage points" (además, se han encontrado diferencias específicas en algunas partes del sistema ventricular y en el hipocampo) [...]. While it´s encouraging that some sort of difference has been found, this correlation is as weak as the statistical findinds reported for autism. Diagnosing schizophrenia for an individual using brain size, hippocampal size, or ventricular volume would be widly inaccurate".
Seung también señala la diferencia entre encontrar cierta correlación y establecer una relación de causalidad (una cuestión bien conocida en filosofía de la neurociencia y en filosofía de la mente).



- Uno de los aspectos más interesantes de la relación entre estadística y neurociencia lo encontramos actualmente en los intentos de comprender el funcionamiento del cerebro aplicando la probabilidad o la inferencia bayesianas (a partir del matemático británico Thomas Bayes), en particular en las nociones de "mente predictiva" (Jakob Hohwy) y "energía libre" (Karl Friston). Véase la entrada específica que dedico a esta orientación neurocientífica y filosófica.



- Ahora, algunas curiosidades sobre el fascinante mundo de la probabilidad (adaptado de Peter Donnelly en "TED talks").
1) Si lanzamos una moneda al aire  un número de veces ¿qué patrón tardará más en salir de media "cara-cruz-cara" o "cara-cruz-cruz (o no habrá diferencia)?
2) Supongamos que tenemos un test para determinar si una persona tiene una enfermedad X con una fialibilidad del 99% (el test es correcto en el 99% de las ocasiones). Tomemos una persona al azar y apliquémosle el test. Supongamos que el resultado es positivo (el test dice que la persona tiene la enfermedad) ¿Qué probabilidad hay de que la persona tenga efectivamente la enfermedad?
[Para poder responder necesitaríamos saber, en primer lugar, si es una enfermedad frecuente o rara -y en qué medida lo es-. Si no lo he entendido mal, hay que barajar dos probabilidades distintas: una, la referida al test, y otra, la referidad a la población. Es decir, si aplicamos el test a 100 personas que SÍ tengan la enfermedad, el test debería acertar -es una media- en 99 ocasiones (dando, por tanto, un falso negativo: en una ocasión de cada 100 el test fallaría), pero ¿qué ocurre si aplicamos el test a un grupo de 100 personas que incluye enfermos y sanos en una proporción indeterminada?].

Siguiendo con las curiosidades (aunque solo indirectamente relacionadas con el tema de esta entrada, existe una conexión) Nassim Nicholas Taleb cuenta una anécdota sobre el uso de muestras y las conclusiones sobre los resultados. En este caso, la muestra corresponde a las células de un paciente (pero sospecho que incluso si todas las células del paciente pudieran ser estudiadas, y no solo un porcentaje, la falacia lógica persistiría):
"En cierta ocasión, me quedé desconcertado cuando un médico me dijo, después de un chequeo rutinario para detectar la posible existencia de un cancer: "Deje de preocuparse, tenemos pruebas de que está curado", "¿Por qué?", pregunté, "Hay pruebas de que no tiene ningún cáncer", fue su respuesta. "¿Cómo lo sabe?", pregunté. El médico contextó: "El escanograma es negativo". ¡Y aún sigue haciéndose llamar médico!" (El Cisne Negro. El impacto de lo altamente improbable, p. 105).
[El autor llama a este razonamiento la "falacia del viaje de ida y vuelta", con lo que quiere decir que hay una tendencia a considerar que determinadas afirmaciones aparentemente semejantes son intercambiables cuando en realidad no lo son. Por ejemplo, la falacia consiste en confundir la afirmación "casi todos los terroristas son musulmanes" con la afirmación "casi todos los musulmanes son terroristas". El error lógico afecta a la estimación de la probabilidad, en este caso a la probabilidad de que un musulman sea terrorista.
El ejemplo del médico corresponde a la que en lógica es conocida como "falacia ad ignorantiam"].


-Ver las referencias a este tema en Dehaene (2014) Consciousness and the Brain.

NEUROPHILOSOPHY (1986)

Si bien me he referido al clásico de Patricia S. Churchland en varias entradas ya iba siendo hora de dedicarle su propio título (aunque no será ni una reseña ni un resumen) (además, es muy oportuno en relación con la entrada anterior sobre "la doctrina de la neurona").

Un punto importante (posiblemente fundamental) del libro es la idea constantemente subrayada de que los estudios sobre el cerebro permiten, alientan, o conducen a una rectificación -o cuando menos a una puesta en cuestión- de supuestos convencionales o de sentido común. En otras palabras, la neurociencia pone de manifiesto la insuficiencia y la desviación de la psicología de sentido común o popular (folk psychology) (y desmonta una variedad de prejuicios filosóficos (174). Sobre la noción de folk psychology v., 295 y ss., especialmente, 299). [Básicamente es la misma "intuición" articulada en otros trabajos en términos de materialismo eliminativo (v., sobre esta cuestión, el capítulo 7: "Reduction and the Mind-Body Problem"). Es posible encontrar numerosas objeciones en la literatura, pero una crítica concisa y certera se encuentra en Bennett y Hacker (2003)].

Por ejemplo, "neurological studies are also vitally important for their capacity to unsettle and unseat our intuitions, oru assumptions, and our commonplace verities about the nature of what the mind does" (234, v., tb., 173-174, 180, 182, 222, 282, etc.). Intuiciones y supuestos que incluyen la naturaleza de la conciencia (209, 227, 229, 321), la unidad del yo (self) (178, 182, 223), la racionalidad (223), la voluntad (173) etc.

Mi sugerencia es que Churchland mezcla, al menos en ocasiones, varias cuestiones o varios planos. Creo que la expresión "folk psychology" (psicología popular o del sentido común) tiene dos dimensiones y un corolario que deben ser distinguidos: llamaré a estas dimensiones psicológica y mental, y consideraremos también un tercer aspecto como corolario filosófico.

Por una parte, es cierto que las interpretaciones y los supuestos populares son corregidos por la ciencia en numerosos campos, así como que existe una distancia (un "décalage") entre el pensamiento popular -por así decirlo- y la investigación científica. Es a esta dimensión a la que llamo psicológica, aunque incluye también el conocimiento neurocientífico. Básicamente es una cuestión de formación y de adecuada transmisión de la investigación científica a la población. Sin embargo, hay que tener en cuenta una cuestión adicional, y es que esta transmisión no es neutral sino que es al mismo tiempo la trasmisión de ciertos sesgos y/o de cierta ideología (sobre este punto v., Luc Ferry, y el artículo de Racine y otros "fMRI in the public eye").Desde otro punto de vista, también entraría aquí la cuestión de cómo la neurociencia afecta o debe afectar a la psicología científica.

La segunda dimensión, a la que he llamado mental, hace referencia a la vida mental como tal, a la experiencia vivida por el sujeto y a unas estructuras fundamentales de la interacción humana (pienso en aquella frase de Fodor sobre que el mundo se vendría abajo. V., tb., la posición de Moya en su manual de filosofía de la mente).
Es interesante tener en cuenta que la introspección puede llevar a error tanto en la primera como en la segunda dimensión.
No quiero decir que estas dos dimensiones sean independientes, obviamente; sino que son diferentes. Tomemos un ejemplo: la unidad del yo. Una cosa es que tengamos un conocimiento adecuado sobre el funcionamiento del cerebro y sobre la psicología científica correspondiente, y otra que una cierta unidad del yo deje de ser una característica de la mente humana normal (incluso si el conocimiento científico influye en -y presumiblemente mejora- la interpretación que hacemos de nosotros mismos en el plano personal).
En cuanto al aspecto filosófico. También aquí cabría hablar de una "filosofía popular" (ingenua o superficial), que tendría una conexión fluida con la psicología popular. Por otra parte, con respecto a la filosofía no-ingenua se plantea la cuestión de sus relaciones con la neurociencia, por un lado, y con (las estructuras fundamentales de) la experiencia vivida (sin necesidad de limitarse a un enfoque fenomenológico), por otro.
[Aquí habría que considerar varios tipos de relaciones:
Filosofía popular-folk-psychology
Filosofía popular-neurociencia
Filosofía popular/filosofía no-ingenua
Filosofía no-ingenua/neurociencia (este sería el núcleo de la neurofilosofía en sentido estricto) ].

Otro ejemplo interesante de la actitud de Churchland es este: "Part of the explanation for the enduring presence of homuncular preconceptions is that folk psychology still provides the basic theoretical framework within wich we think about complex behavior. Unless werned off, it insinuates itself into out thinking about brain function as well. In a relaxed mood, we still understand perceiving, thinking, control, and so forth, on model of a self -a clever self- that does the perceiving and thinking and controling. It takes effort to remember that the cleverness of a brain is explained not by the cleverness of a self but by the funtioning of the neural machine that is the brain" (406-407).


DE FREUD A LAS ENDORFINAS: De cómo la psicología "seria" penetra en la psicología popular*.




[Nota sobre la noción de "psicología popular", también llamada "psicología del sentido común" (ambas como traducción de la expresión inglesa folk psychology).
Creo que se pueden distinguir dos aspectos: uno profundo y otro superficial. El profundo tendría una dimensión antropológica, mientras que el superficial tendría más que ver con la "popularización" de la psicología científica o teorica -en un sentido claramente distinto del que encontramos en los Churchland cuando hablan de la psicología popular como teoría-]

FILOSOFIA DE LA NEUROCIENCIA: A NEURON DOCTRINE IN THE PHILOSOPHY OF NEUROSCIENCE

Este artículo puede ser considerado como uno de los primeros ejemplos expresos de filosofía de la neurociencia. (También podría mostrar cierto aspecto de la relación entre filosofía de la neurociencia y neurofilosofía, en la medida en que el objeto de la crítica de los autores está representado por los Churchland -y en la medida en que sea una tesis o una concepción, en algún sentido, neurofilosófica).

La "doctrina de la neurona" es entendida básicamente como la concepción según la cual el marco en el que la ciencia de la mente será desarrollada es el marco proporcionado por la neurociencia: Lo que en la interpretación de los autores equivale a la tesis de que una teoría de la mente que tenga éxito será exclusivamente una teoría neurocientífica (809).

El argumento de los autores es que la DN (doctrina de la neurona o doctrina neuronal) entraña una ambiguedad de funestas consequencias. La doctrina puede ser interpretadas de dos formas, en un caso la doctrina es plausible pero no es interesante (es decir, no es relevante con respecto a sus consequencias para la psicología), en el otros, la doctrina es interesante pero no es plausible. Por tanto, concluyen GS, la doctrina no puede ser a la vez plausible e interesante.

Aunque los autores consideran que la doctrina es un supuesto común en neurociencia, se van a centrar en cómo es expresada en la obra de los Churchland ya que en ella aparece de forma clara y explícita.

The Emotional Dog and Its Rational Tail: A Social Intuitionist Approach to Moral Judgment

Sobre este conocido artículo de J. Haidt (2001), profusamente citado, solo voy a señalar algunos puntos que me parecen personalmente interesantes.

1-En la p. 818 podemos leer "It must be stressed that the contrast of intuition and reasoning is not the contrast of emotion and cognition". Intuición y razonamiento son dos formas de cognición, a diferencia de la emoción.
Este punto me resulta interesante en el siguiente sentido ilustrado con un ejemplo: En un programa de televisión dedicado al neuromarketing he visto cómo emoción e intuición se asociaban, con mayor o menor grado de confusión, y se oponían, como un todo, al razonamiento (la contribución de Punset al programa es un claro ejemplo de esto).

2-Un segundo aspecto es la referencia a los filósofos. Encontramos dos tipos de referencias:
   -Por una parte, las que conciernen al conflicto entre razón y emoción, a la historia del racionalismo en filosofía y psicología, y a su alternativa "intuicionista" (Shaftesbury, Hutcheson, Hume, Smith).
   -Por otra, aquellas en que aparecen como una excepción en el modo de producir juicios morales (o como un ejemplo de un modo poco habitual de hacerlo): "Reasoning can occurs privately [...], and such solitary moral reasoning may be common among philosophers and among those who have a high need for cognition" (820). Igualmente, una vez establecido el caracter intuitivo de los juicios morales y que el razonamiento moral tiende a ser una justificación o un "relato" a posteriori, el autor concluye "reasoning is rarely used to question one´s own attitudes or beliefs" (819). Pero, a continuación, puntualiza "However, people are capable of engaging in private moral reasoning [...]. Although some of these cases may be illusions (see the post hos reasoning problem, below), other cases may be real, particularly among philosophers, one of the few groups that has been found to reason well (Kuhn, 1991). The full social intuitionist model therefore includes two ways in which private reasoning can shape moral judgments" (819). Una posible consecuencia de esta observación sería -especulo- que la sociedad necesita filósofos que puedan introducir en el espacio público juicios morales adecuadamente razonados o que puedan proporcionar referencias de razonamiento moral, bien para ser discutidos en la esfera pública, bien para ser estimados en la intimidad de la lectura. Y como el autor afirma en páginas anteriores, "Baron (1998) has demostrated that people following their moral intuitions often bring about nonoptimal or even disastrous consequences in matters of public policy, public health, and the tort system" (815).
El propio trabajo de Haidt (y podría hacerse extensivo a estudios propiamente neurocientíficos sobre la materia) tiene entre sus fines últimos que la comprensión de las bases intuitivas del juicio moral contribuya a la mejora de la calidad del juicio moral y de la conducta (815). Pues bien, parece que de todo esto pueden inferirse algunas consequencias interesantes con respecto al papel de la filosofía que nuestro ministro Wert está dispuesto a sacrificar (en favor, entre otras opciones, de la religión y del latín).
[NOTA: Esto me recuerda, por otra parte, el debate sobre la presunta agudeza de la intuición en los filósofos y la filosofía experimental (Nichols, etc.). En la perspectiva de Haidt la figura del filósofo no aparece como un ejemplo de intuitición, sino más bien como una excepción o un aspecto residual del modelo intuicionista]

3-Un tercer aspecto es claramente subrayado por Haidt: el modelo social intuicionista es antirracionalista solamente en un sentido limitado, pues pretende ser únicamente descriptivo, no prescriptivo o normativo (815). Algunos de los alojados en la ola de la neuromanía parecen no ser conscientes de esta distinción.

Anotaciones sobre mi artículo "Neuroimágenes y Neurodisciplinas" (Daimon, 2013)

Enlace al artículo: Neuroimágenes y Neurodisciplinas.

Aunque planteado desde una postura patentemente modesta mi objetivo final ha sido fomentar cierto escepticismo frente a la euforia neurocultural.
El esqueleto de mi argumentación sería algo así:
- La euforia neurocultural se sostiene en gran medida sobre estudios basados en el uso de la IRMf en el contexto de la neurociencia cognitiva.
-Este uso puede suscitar cierto escepticismo, debido tanto a sus limitaciones intrínsecas como a una complejidad metodológica que facilita la aparición de errores en distintas fases del proceso.
-Por tanto, en esta medida, las propuestas neuroculturales deben ser tomadas con cautela (cuando no con abierto escepticismo -en determinadas ocasiones).
La conclusión que el texto sugiere es, en realidad, algo más concreta: desde las humanidades y las ciencias sociales debemos "mirar con lupa" todas aquellas propuestas basadas en presuntos hallazgos neurocientíficos obtenidos mediante el uso de la IRMf.

En la misma línea, Roepstorff y Frith en un artículo de 2012 escribian a propósito de la neuroantropología: "The major claim of this special issue [número de marzo de la revista Anthropological Theory] is that neuroimaging can provide a useful tool for the anthropologist. A similar idea was previously espoused by cognitive psychologists who believed, among other things, that brain data would resolve disputes between different accounts of mental processes. This aim has proved very difficult to fulfill. It is notoriously easy to over-interpret brain imaging data and many fave fallen into statistical and logical traps [...] The problem highlighted here is even greater for anthropology than that for psychology since we need to include culture as well as experience and behavior in our studies of the brain" (p. 103).


Uno de los principales motivos para desconfiar de la IRMf es la enorme distancia que hay entre las neuroimágenes y la actividad mental que supuestamente reflejan. Los científicos deben salvar esa distancia construyendo puentes que son precisamente eso: constructos y artefactos.
[Sobre la distancia, hay 4 niveles que deben ser conectados e interpretados correctamente:
1) El alineamiento de los núcleos de hidrógeno
2) La oxigenación (en términos estadísticos) de la sangre
3) La actividad neural
4) La conducta o la tarea psicológica/cognitiva]

Sin embargo, hay que añadir que algunas de las limitaciones de la IRMf pueden ser compensadas mediante el uso convergente de varias técnicas. Esta es una propuesta de la que no me he ocupado en mi artículo, donde he preferido centrarme en la IRMf.
Así:
   Logothetis (2008) admite la utilidad de la IRMf si se complementa con otros métodos de investigación.
   Roskies (2010) reconoce ciertas limitaciones de la IRMf, pero defiende que se pueden compensar si se integra en lo que llama “triangulación funcional” (p. 640, v., también, p. 657). Esencialmente, la idea es que un determinado estudio no debe tomarse aisladamente, sino como parte de un conjunto de investigaciones utilizando diferentes estrategias. [“Convergence across multiple experiments is the key to epistemic warrant when it comes to attributing function to anatomical regions” (p. 641) –un problema sería si esa convergencia es siempre posible, por ejemplo en relación a los estudios de lesiones-. V., también p. 642, n. 4].



En relación al tipo de enfoque representado en mi artículo por Raine y colaboradores (consideré en ese punto las neuroimágenes desde una perspectiva general, sin distinguir entre resonancia magnética funcional y estructural -en el estudio que menciono se utilizó, de hecho, RM estructural), resulta interesante el caso del neurocientífico (James Fallon) que ha encontrado que las imágenes de su propio cerebro (PET) revelan que es (o debería ser) un psicópata. El siguiente artículo, que reseña el libro donde Fallon relata la historia, ha aparecido hace unos días (22 de noviembre) en Smithsonian.com: The Neuroscientist Who Discovered He Was a Psychopath.
En síntesis, la conclusión de Fallon es que la conducta viene determinada por la combinación de tres factores: patrón cerebral, genética, y experiencia. El hecho de que el cerebro que la imagen revela se ajuste a un determinado patrón no es suficiente para inferir la conducta en cuestión.



La cuestión de la lectura mental-cerebral, que trato de manera muy limitada,  circunscrita al contexto del artículo, merece ser proseguida. Una referencia importante que estuve a punto de incluir es el trabajo de Tim Bayne (2012) "How to read minds" (en un magnífico volumen sobre el tema editado por Richmond, Rees y Edwards, que contiene otras contribuciones relevantes).

CONFIRMACIÓN Y AMPLIACIÓN DE ALGUNAS LIMITACIONES

1) Según Carrie Figdor (2010), "Neuroscience and the multiple realization of cognitive functions".

-una gran parte del procesamiento cognitivo que ocurre a una velocidad de milisegundos es invisible para las técnicas actuales de neuroimagen, ya que en realizad no hacen un seguimiento continuo de la actividad cerebral, sino que llevan a cabo un registro cada varios segundos (423, n. 7). [según algunos autores este problema podría ser paliado por el uso conjunto de diversas técnicas].

-la irmf refleja la actividad postsináptica, pero no la presináptica (432, n. 7).

2) Según Matthew b. Crawford (2008), "The limits of neuro-talks".
the new atlantis (2008), 65-78
aunque no se trata de un artículo especialmente relevante sí puede ser representativo de ciertas actitudes, y en todo caso creo que toca algunos puntos que merecen ser reseñados.
La expresión "neuro-talks" se refiere a lo que aquí he llamado neurodisciplinas, y a lo que en algunos contextos aparece como "neurocultura".
Básicamente, el artículo propone entender el actual neuro-entusiasmo en el contexto del cientifismo, una tendencia cultural predominante cuya lógica se caracteriza por "the overextension of some mode of scientific explanation, or model, to domains in which it has little predictive or explanatory power" (p. 65).

taxonomies of mind
el autor distingue entre el uso de las neuroimágenes para el diagnótico médico del su uso en psicología, que depende de una premisa crucial. la premisa es que los procesos mentales pueden ser analizados en separados y distintos facultades, componentes, o módulos, y que estos módulos son instanciados o localizados en regiones cerebrales (p. 66). en este punto el autor remite a la teoría de la modularidad de fodor.
Pero esta premisa presenta un problema grave: "the dificulty lies in arriving at a specific taxonomy of the mental" (p. 66). efectivamente, no hay un modelo definitivo o incontrovertido de la organización de la mente (este es un problema real), y en ausencia de una taxonomía adecuada es posible que las técnicas de neuroimagen produzcan una modularidad ilusoria, es decir, una organización de la mente que sea provocada por el uso de la propia tecnología ("artefactos").
Esta sección se sustenta sobre la obra de w. uttal -en concreto sobre the new phrenology: the limits of localizing cognitive processes in the brain (2001)-, frecuentemente citada en este tipo de aproximaciones críticas, pero que no está exenta de controversia. una idea central que el autor asume con cierta reserva es que el problema fundamental para la teoría de la mente implicada en la neurociencia cognitiva es que ni las funciones mentales, ni los sistemas físicos que las realizan, se puedan descomponer en módulos independientes. el autor concluye que, dado que el cerebro está complejamente interconectado, es difícil decir una estructura orgánica localizada sea la "causa suficiente" o "el locus exclusivo" de algo como la razón o la emoción (p. 68).
El autor claramente asocia modularidad y localizacionismo, como supuestos de la neurociencia cognitiva, de las neuroimágenes, y de las neurodisciplinas (con respecto a las cuales habla de una "modularidad psicológica ingenua"). la relación entre modularidad y localizacionismo es una cuestión interesante, por ejemplo, fodor -el autor de referencia en cuanto a la modularidad- es también un defensor de la realización múltiple, que, a su vez, puede ser -y ha sido empleado como tal- un argumento antilocalizacionista.
De forma un tanto súbita el autor introduce la diferencia entre lo cognitivo y lo mental al considerar el tratamiento de la mentira en el contexto de las neurodisciplinas: "this is to treat lying as a cognitive process in the narrowerst sense, as opposed to a mental act with inherent ethical content and pragmatic consequences" (p. 68). mientras que el primero se refiere a la concepción sintático-computacional de lo mental, el segundo parece implicar el cuerpo y el mundo ("that feature of an embodied being who has interests and finds himself situated in a world" -p. 68). la cognición corpórea y la tesis de la mente extendida son intentos de precisar estas relaciones entre la mente, el cuerpo y el mundo, que aquí aparecen como una alusión vagamente filosófica (otra aproximación es la de la llamada "neurociencia crítica").
Creo que hay algo de verdad en el problema de determinar el tipo psicológico "mentira". una cuestión de fondo es la distinción -mencionada en mi artículo- entre las situaciones reales y las experimentales, que aquí aparece relacionada con el tema de la taxonomía y con la diferenciación cognitivo/mental.

3) según Gazzaniga (2012), ¿Quién manda aquí? el libre albedrío y la ciencia del cerebro.
Gazzaniga subraya la pérdida de información individual implicada en la elaboración de neuroimágenes
- " [...] lo que los científicos leen en un escáner cerebral es un cálculo probabilístico de la zona donde ocurre la actividad cerebral, en función de las medias de actividad en los cerebros de diversos individuos. [...] no se puede señalar un punto determinado del escáner cerebral y afirmar con una precisión del cien por cien que un determinado pensamiento o conducta proviene de esa zona" (p. 232).
- "[...] las coordenadas de la localización de un área concreta son probabilísticas, con variaciones notables en la localización real según los individuos. a su vez, la localización de un determinado proceso cerebral es también probabilística y poco precisa" (pp. 239-240).

- El autor menciona 5 razones que desaconsejan el uso de la neuroimagen en los tribunales (pp. 241-242):

• COMO TODOS LOS CEREBROS SON DIFERENTES, "RESULTA IMPOSIBLE DETERMINAR SI ES NORMAL O ANORMAL UN PATRÓN DE ACTIVIDAD EN UN INDIVIDUO".

• "LA MENTE, LAS EMOCIONES Y EL MODO EN QUE PENSAMOS CAMBIAN CONSTANTEMENTE, DE MODO QUE LO QUE SE MIDE EN EL CEREBRO CUANDO SE TOMA LA NEUROIMAGEN NO REFLEJA LO QUE SUCEDÍA EN EL MOMENTO DEL ACTO DELICTIVO".

• "LOS CEREBROS SON SENSIBLES A NUMEROSOS FACTORES QUE PUEDEN ALTERAR LA NEUROIMAGEN: LA CAFEÍNA, EL TABACO, EL ALCOHOL, LAS DROGAS, LA FATIGA, EL CICLO MENSTRUAL, LAS ENFERMEDADES CONCOMITANTES, EL ESTADO NUTRICIONAL, ETCÉTIERA".

• "EL RENDIMIENTO NO ES CONSTANTE, PUES VARÍA DE UN DÍA A OTRO LA EFICACIA DE UNA PERSONA EN UNA DETERMINADA TAREA".

• "LAS IMÁGENES DEL CEREBRO SON PREJUICIOSAS, PUESTO QUE UNA IMAGEN INTRODUCE UN SESGO DE CERTEZA CLÍNICA CUANDO EN REALIDAD NO EXISTE DICHA CERTEZA".       

Realización Múltiple y Neurociencia

Aunque ya he tratado de este tema en otras entradas, en especial en las que hablo del funcionalismo o de la identidad psico-física, aquí proprondré una aproximación más sistemática y focalizada.
La principal cuestión que pretendo afrontar aquí se podría resumir así:
La neurociencia muestra una tendencia hacia la identidad psico-neural, aunque manifestada en distintos grados (desde un presupuesto enteramente tácito hasta una tematización explícita autocrítica) [V. Bechtel, Bickle, Neurociencia crítica, etc.]. Creo que esto es un hecho. Sin embargo, también se han utilizado argumentos basados en la neurociencia para apoyar la tesis de la realización múltiple y rechazar la identidad de tipos, básicamente se ha apelado a la plasticidad cerebral y a las diferencias cerebrales entre individuos y en un mismo individuo en diferentes momentos. ¿Puede la neurociencia inclinar la balanza entre funcionalismo e identidad? ¿Cómo aparecen estas dos posiciones filósoficas en la neurociencia? ¿Puede la neurociencia ser determinante en el debate acerca de la realización múltiple?

Para empezar, he seleccionado algunos puntos interesantes del artículo sobre realización múltiple de la Stanford Encyclopedia [SE] que, en mi opinión, ofrece un buen resumen de la cuestión y de los debates implicados:

- "It is important to keep the anti-identity theory argument separate from the pro-functionalism argument, as some criticisms of multiple realizability may be telling against one but irrelevant against the other".

-"Many contemporary nonreductive materialists deny that mental kinds can be identified with functional kinds".

-También es interesante la posición de Polger, para quien la realización múltiple tiene poco o nada que ver con la reducción (cf. Kim, y en general la relación entre RM y fisicalismo no-reductivo).

En el artículo de la SE hay dos temas que encuentro particularmente interesante, uno es la propia relación con la neurociencia, y otro es la noción de tipo (a la que me he referido en las entradas sobre la teoría de la identidad).[Sobre el tema de los tipos ("kinds"), Kim (1992) y Fodor (2000) son básicos]
Respecto a este último punto, la sección 2.4 se titula "Questioning the individuation of Mental Kinds", y se señala: "One approach challenges the way that mental kinds are individuated by multiple realizability proponents" [v. Bechtel and Mundale (1999), y Figdor (2010)].

Sobre lo que los humanos compartimos o tenenemos en común con otras especies ver Panksepp (2015) en Miller -ed.- (2015) -para una crítica del uso de modelos animales ver Rose y Abi-Rached (2013).

Reducccionismo y Neurociencia

[V., otras entradas sobre realización múltiple, teoría de la identidad, y funcionalismo]


El tema implica la relación entre varias cuestiones: reduccionismo, identidad, el papel de la investigación empírica. Así, se suele aceptar que la reducción de la mente al cerebro equivale a la identidad (ontológica) de tipos (la reducción justificaría la identidad). Por otra parte, la reducción ha sido entendida como una hipótesis científica/empírica [Cf., sin embargo, la idea de que lo único que puede establecerse empíricamente es la correlación, no la identidad], por tanto, la neurociencia es clave con respecto a la reducción mente-cerebro.
John Bickle ha distinguido tres etapas en la relación reduccionismo-neurociencia y se ha planteado dos preguntas con respecto a esta relación:
1) La primera pregunta plantea hasta qué punto los defensores del reduccionsimo han apelado a la neurociencia para sostener sus propuestas.
2) La segunda inquiere en qué medida la práctica neurocientífica ha influido en la noción filosófica de reducción.

La primera etapa es la de la reducción traslativa (translational reduction) que se produjo en el contexto filosófico del análisis lingüístico -con influencias del positivismo lógico-. El autor sitúa aquí la propuesta de traducción neutral de Smart (traducir los predicados psicológicos a un lengua ontológicamente neutral). Este proyecto fue criticado por Feyerabend entre otros, y abandonado por los propios proponentes.




*Comparar el reduccionismo con lo que desde la perspectiva enactiva se ha llamado "circulación hermenéutica" (hermeneutic circulation) (v., Enaction, 2010).

De Héroes a Villanos (Funcionalismo e Identidad II)

Recientemente L. Shapiro y T. Polger han caracterizado la caída de la teoría de la identidad en los años 60-70 con estas palabras: "We find irony in the transfiguration of identity and reduction from heroes -immaterial substances? souls? come on!- to villains".
La historia cuenta que la derrota fue principalmente infligida por el funcionalismo (con Putnam, entre otros, a la cabeza - y las ciencias cognitivas terminaron el trabajo). Pero actualmente la situación es más compleja. Por una parte, la teoría de la identidad  sigue siendo el villano en la corriente general de la filosofía de la mente (con un interesante núcleo de "resistencia"), sin embargo, ha regresado de algún modo envuelta en el empuje de la neurociencia (he leído versiones distintas sobre el papel de la neurociencia en las formulaciones clásicas de la teoría de la identidad en los años 50 y 60). La idea de que los procesos mentales son procesos cerebrales está generalmente supuesta, explícita o implícitamente, en la investigación neurocientífica y en el modo en que ésta es presentada al público (en Damasio aparece explícitamente como hipótesis de trabajo, lo que coincide con la forma en que Bechtel propone enfocar la cuestión) [En la perspectiva de la popular cita de Crick -The astonishing hypothesis-, no solo los procesos/estados mentales son procesos/estados cerebrales sino que el hombre es -a veces con cierto grado de matización- su cerebro]. De esta manera, la teoría de la identidad ha comenzado, aunque sea en ocasiones bajo la forma de un mero supuesto acríticamente asumido, a brillar de nuevo. Pero este nuevo brillo trae también nuevas sombras y, así, nuevas reacciones desde posiciones distintas de las que representaban, entre otros, Putnam y Fodor. Pienso, por ejemplo, en corrientes enactivas, cognición corpórea, neurociencia crítica, etc.

Un par de puntualizaciones antes de seguir:
- La idea de que los procesos mentales son procesos cerebrales no es per se incompatible con el funcionalismo, el problema lo plantea la teoría de la identidad de tipos (no la de instancias o tokens) (aunque hay filósofos, como Smart, Armstrong, Lycan y Lewis, para los que no hay conflicto y ofrecen una versión funcionalista de la identidad-tipo) [El reduccionismo funcionalista -reducción funcional- (Levine 1993, 2001) podría verse como un intento de conciliar fisicalismo y funcionalismo dejando "a salvo" las propiedades cualitativas de la experiencia consciente. Según J. Bickle este enfoque se basa en una ínterpretación de la ciencia a nivel de un libro de texto de primaria -En Gozzano y Hill (eds.), 2012, p. 98] .
Una cuestión a la que posiblemente no se le ha prestado suficiente atención es el concepto de tipo ¿Qué es un tipo? ¿Qué debe considerarse como tipo en el contexto mental y en el neuronal? [Aunque su tema principal es el reduccionismo Fodor (1974) ofrece algunas reflexiones interesantes sobre la noción de tipo] [Nota 1]. Un punto interesante es si dentro de un mismo tipo es aceptable algún grado de variación. Por otra parte, ya Fodor señaló que clasificamos cosas diferentes para propósitos diferentes (psicología/neurociencia) y no hay razón para que las clasificaciones se correspondan entre sí. La psicología y la neurociencia pueden tener criterios diferentes para agrupar estados y organizar clases (v., Bechtel, Filosofía de la mente, p. 147) [Nota 2].

El dolor es un buen ejemplo de "tipo" ampliamente discutido en la literatura funcionalista. Personalmente, creo que el funcionalismo es insuficiente para caracterizar adecuada y completamente el dolor (v. Paul Schweizer). No digo que el dolor no pueda ser descrito en términos de papeles causales, imputs y outputs, sino que esa descripción es insuficiente o imcompleta, ya que para que exista dolor debe ser sentido. Un robot construido a base de plástico y silicio puede comportarse como si sintiese dolor (y darse una adecuada relación con otros estados), pero no por ello -solamente por ello- siente realmente dolor (es posible que el dolor esté relacionado con la constitución física de los organismos). Como ocurre normalmente con el funcionalismo todo depende del nivel de abstracción estipulado, en este caso si se define "dolor" como el estado interno causalmente conectado con los imputs y outputs (y otros estados internos) correspondientes al comportamiento de tener dolor, entonces el robot tiene dolor y el dolor es un estado funcional (ya que de entrada ha sido definido como tal: es decir, un estado funcional es un estado funcional). Pero, por una parte, esto no es muy informativo, ni en términos psicológicos, ni en términos neurocientíficos. Por otra parte, habría que dar razones adicionales para justificar la estipulación-definición del dolor como un estado (exhaustivamente) funcional.

   Desde mi punto de vista, el hecho de que los "tipos" de la psicológía del sentido común no coincidan con tipos neurales no implica la falsedad de la identidad mente-cerebro. En cuanto a tipos de la psicología científica la cuestión es más compleja, pero habrá al menos un nivel en el que se de una correspondencia psico-neural. Mi impresión es que la identidad de tipos no es particularmente relevante en términos ontológicos. Esto es así si la diferencia entre tipos es simplemente una cuestión de descripción (como ya señalaron los defensores "clásicos" de la teoría de la identidad, no hay ninún problema en aceptar que un mismo fenómeno o proceso pueda ser susceptible de diferentes descripciones).

- Como indica Kim el fisicalismo de instancias está inspirado en la idea de realización múltiple (p. 122). Es decir, que no hay un estado neural único y específico que corresponda a un determinado estado mental.

- UNA PREGUNTA: ¿Es la identidad de instancias siempre compatible con el funcionalismo? Es decir, si los estados mentales son realmente, ontológicamente, estados funcionales, entonces no son estados neuronales. Con lo que el funcionalismo fisicalista (que también podríamos llamar "fisicalismo de la realización múltiple") debe estar comprometido es con la superveniencia o la realización: Pero ¿hasta qué punto o en qué sentido son estos conceptos (o tesis) diferentes del concepto (o tesis) de identidad?
Otra posibilidad es decir que los estados mentales son descritos y/o individuados funcionalmente, no que son estados funcionales. También se ha dicho que los estados neurales o cerebrales son, a su vez, descritos y/o individuados funcionalmente [Cf., la reducción funcional de Levine].
Por otra parte, el uso del adjetivo "funcional" puede implicar cierta abigüedad. Por ejemplo, cuando en el contexto neurocientífico se distingue entre función y estructura se puede hablar de aspectos "funcionales" en un sentido no idéntico al del funcionalismo en filosofía de la mente.

- CUESTIÓN PARA DESARROLLAR: el externalismo activo y/o enactivo como objeción contra la identidad psiconeural -internalista-, y la cuestión de la "identidad extendida" (?) versus "funcionalismo extendido". Por otra parte, ¿Puede verse lo que Clark llama "bodycentrism" o "special contribution story" (con respecto al papel del cuerpo) como una forma de lo que podríamos entender en términos de "identidad extendida"?

-OTRA cuestión: ¿Es posible hablar de tipos estadísticos? (cf. el proyecto de lectura cerebral -brainreading-).

-OTRA cuestión: ¿Puede haber identidad sin -en cierto sentido- correspondencia?

NOTAS
Nota 1: Fodor defiende aquí un fisicalismo no reductivo o un dualismo de propiedades basado en el rechazo de la identidad de tipos psico-neurales. Como muestra de su posición transcribo unas líneas significativas: "I am suggesting, roughly, that there are special sciences not because of the nature of our epistemic relation to the world, but because of the way the world is put together: not all natural kinds [...] are, or correspond to, physical natural kinds" (p. 113). Y más adelante añade: "Why, in short, should not the natural kind predicates of the special sciences cross-clasiffy the physical natural kinds?" (p. 114). [Reproduzco el mismo fragmento en la entrada sobre naturalismo, fisicalismo y materialismo].
Nota 2: En el artículo de Bechtel y Mundale sobre realización múltiple hay una versión interesante de este punto de vista. El uso de criterios o baremos distintos para individualizar tipos neurales y tipos psicológicos o mentales es precisamente un factor que provoca, o al menos aumenta o enfatiza, la diferencia (y por tanto la dificultad para encajar los tipos de la psicología y los de la neurociencia). Si se aplican criterios similares en el nivel de detalle/abstracción será más fácil "casar" unos tipos con otros. V., además del artículo mencionado, la noción de theoretical "grain" en McCauley y Bechtel (2001), p. 752. [La cuestión del nivel de detalle (the question grain) desempeña un papel crítico en la interpretación de Sprevak sobre funcionalismo y mente extendida].

SOBRE LA NOCIÓN DE TIPO
Además del clásico de Fodor ya mencionado (Special Sciences), algunos artículos útiles pueden ser (entre otros):

-El artículo sobre realización múltiple de la Stanford Enciclopedia (v., la entrada sobre realización múltiple y neurociencia).
-Jackson, Pargetter y Prior (1982), Functionalism ant type-type identity theories. Los autores argumentan que el funcionalismo no implica el rechazo de la identidad de tipos en favor -en su caso- de la identidad de instancias, sino todo lo contrario. En consecuencia, proponen una concepción funcionalista de la identidad de tipos. Funcionalismo y teoría de la identidad son, así, plenamente compatibles.
-Horgan (1984), Functionalism and token physicalism. El autor defiende la interpretación "ortodoxa", en el sentido de que "although the type-psysicalist version of funcionalism is less problematic than some of its critics think, nevertheless it outght to be rejected" (p. 321). [El artículo comienza con una breve y clara descripción de la situación].
-Kim (2012), The very idea of token physicalism (en Gozzano y Hill (2012)) . Kim se ocupa de las dos principales versiones de la identidad de instancias (token physicalism). Argumenta, por una parte, que la versión de la identidad de instancias o fisicalismo de instancias de Davidson no es en realidad una forma de fisicalismo, y por otra que en la versión de Fodor la identidad de instancias implica la identidad de tipos ("and token physicalism will collapse to type physicalism", p. 175 -el autor señala que esta misma apreciación fue hecha por Horgan (1981, p. 400-401)). Ante los problemas de estos dos tipos de fisicalismo (el de instancias y el de tipos) Kim propone otras alternativas: "realization physicalism" y " supervenience physicalism".
-Bechtel trata el tema en diversos trabajos (v., por ejemplo, además de los dos citados en la nota 2, su contribución en Gozzano y Hill (2012)).

El problema de la libertad

En esta entrada solamente voy a mencionar algunas ideas, sin pretender -una vez más- un tratamiento sistemático.

"El problema" al que aquí me refiero tiene una de sus expresiones características en Descartes: Descartes se encontró con el problema de cómo situar la libertad en un universo mecanicista. Y no quería renunciar a ninguna de las dos ideas (la libertad y la concepción de la naturaleza que emergió de la revolución científica). La solución consistió en poner la liberdad (y la res cogitans) fuera de la naturaleza. Desde el punto de vista contemporáneo el problema es, en términos generales, similar (aunque hayamos dejado atrás el mecanicismo -y esto es un aspecto relevante-): ¿Es posible encajar la libertad en la naturaleza?
Ya sabemos que la respuesta de Descartes fue "No". Actualmente hay muchos que piensan lo mismo, solo que, a diferencia de Descartes, no son dualistas, sino convencidos materialistas (estaríamos, por tanto, ante dos formas de incompatibilismo). Tengo que confesar que no comprendo muy bien en qué tipo de mundo nos deja esta negación materialista de la libertad (que en cierto modo podría estar prefigurada en Nietzsche -quizás también en Spinoza). Por mi parte, me encuentro entre los naturalistas creyentes en la psicología del sentido común (folk psychology) (en un sentido básico y general), [y me identifico con aquella frase de Fodor que señala cómo esta psicología está íntimamente conectada con lo que es para nosotros el mundo. Siempre que pienso en este tema me viene a la mente la literatura, en particular la novela, pero también el cine. La existencia de la literatura es para mí un argumento sustancial a favor de -y me refiero a su estructura básica- la psicología del sentido común, incluyendo cierta noción de libertad. Al referirme a su estructura básica quiero decir que la psicología del sentido común no es inmutable y que puede -y, en cierto modo, debe- estar abierta a la influencia de la psicología científica]. Por tanto, mi respuesta a si es posible encajar la libertad en la naturaleza es que debería serlo.
[El monismo anómalo de Davidson puede ser visto como una respuesta al mismo problema. En cierto sentido todo el fisicalismo no reductivo, así como la propia distinción entre identidad de tipos e identidad de instancias, podría considerarse desde este punto de vista (cf., J. Kim)].

Desde el punto de vista neurocientífico esta posición se ha encontrado con retos específicos, como los famosos experimentos de Libet, de los que se concluyó algo así como que nuestro cerebro tomaba una decisión antes de que nosotros lo supieramos. Por lo tanto, cuando conscientemente tomamos esa decisición, en realidad ésta ya ha sido tomada, nuestra conciencia resulta, por así decirlo, epifenomenal: la decisión consciente es una ilusión, ya que la conciencia no desempeña ningún papel en la toma de decisiones. [Desde otro punto de vista, esta especie de intención o decisión pre-consciente ha sido confirmada en el sentido de que es posible predecir una decisión a partir de la "lectura cerebral". J.-D. Haynes escribe: "This result indicates that seemingly free decisions can be prepared by brain activity up to several seconds before a person believes himself or herself to be consciously deciding" (En Richmond, Rees y Edwards 2012, p. 33)].
El problema de la libertad puede verse aquí desde la siguiente perspectiva: ¿Implica la libertad que la conciencia tenga algún papel causal en la toma de decisiones? Una respuesta es que el papel causal de la conciencia se halla en la inhibición, es decir, en la posibilidad de impedir o permitir que la acción se lleve a cabo. Esta fue, de hecho, la conclusión de Libet. En cuanto a Libet, me inclino por la siguiente interpretación (compatible con el papel inhibitorio de la conciencia): dicho en modo tentativo, uno puede tomar una decisión aunque aún no sepa que la ha tomado, es decir, aunque tarde unos segundos en saber que la ha tomado o en poder decir que la ha tomado.


ALGUNAS RESPUESTAS

EL DETERMINISMO SEGÚN PINKER


SEARLE


DENNETT


DAMASIO


GAZZANIGA
El problema para este autor parece surgir, en su caso concreto, de su teoría del intérprete: "El intérprete humano nos ha tendido una trampa. Ha creado la ilusión del yo y, con ella, el sentido de que los seres humanos tenemos agentividad y tomamos decisiones <<libres>> que determinan nuestra acción" (¿Quién manda aquí?, p. 132).
Defiende dos tesis (pp. 134-137):
1) Que aunque los estados mentales se originan en las interacciones neuronales subyacentes, tales estados no pueden definirse ni entenderse conociendo únicamente las interacciones celulares. Además, esos estados mentales "limitan" la misma actividad cerebral de la que han surgido (causalidad descendente -v., pp. 170-175. La causalidad ascendente y la descendente son complementarias).
2) El concepto de responsabilidad ("responsabilidad personal") "es totalmente dependiente de las interacciones sociales, las normas de compromiso social. No es algo que radique en el cerebro" (p. 136).

Gazzaniga defiende una concepción emergentista (que filosóficamente sería un tipo de fisicalismo no reduccionista). Resume muy bien el punto de vista mecanicista o determinista en el contexto neurocientífico al que denomina "tesis de la cadena causal" (cf. Kim), que se compone de cuatro tesis:
a) El cerebro habilita la mente y el cerebro es una entidad física;
b) el mundo físico está determinado, luego el cerebro también está determinado;
c) si el cerebro está determinado y si el cerebro es el órgano necesario y suficiente que habilita la mente, se impone la creencia de que los pensamientos que surgen de la mente también están determinados, y
d) por tanto, el libre albedrío es una ilusión... (pp. 160-161).

El argumento comienza a fallar en la segunda tesis: "muchos físicos ya no dan por hecho que el mundo físico esté determinado de forma predecible" (p. 161). En cuanto a la tercera tesis, el problema parece estar en la relación entre diferentes niveles (afirma también algo que puede sonar algo enigmático: "nadie sabe cuáles son las reglas deterministas que rigen un sistema nervioso en acción"): "Las leyes no son universales en todos los niveles de organización, pues dependen del nivel de organización que se describe en cada caso y se aplican nuevas reglas cuando emergen niveles superiores [...] Por tanto, la cuestión es si podemos partir de lo que sabemos acerca de las neuronas y los neurotransmisores en el micronivel de la neurofisiología para formular un modelo determinista que prediga los pensamientos conscientes, los resultados del cerebro o la psicología. Y más problemático aún es el resultado del encuentro de tres cerebros. ¿Podemos derivar el macrorrelato del microrrelato? A mi modo de ver, no" (p. 162). Y añade algo que puede resultar sorprendente: "De algún modo, la mente es una propiedad independiente del cerebro aunque a la vez es totalmente dependiente de él", afirmación cuyo significado comienza a aclararse en la frase siguiente: "No creo que sea posible construir un modelo completo de función mental ascendente" (v., más arriba la tesis 1) (En otros términos: "La perspectiva construccionista causal ascendente según la cual  la comprensión del sistema nervioso nos permitirá comprender el resto no es el modo adecuado de plantear el problema" (p. 167).
Junto a la causalidad ascendente habrá que contemplar una causalidad descendente (v., pp. 243-244).

En principio, por tanto, ante el dilema "libertad o determinismo" la primera estrategia del autor sería rechazar el determinismo (una de las opciones del incompatibilismo), apelando a Bohr, Heisenberg, Prigogine, la teoría del caos, y la distinción entre causalidad determinista y causalidad estadística (pp. 152 y ss.). El emergentismo se une a todas esas ideas de la física contemporánea para, en opinión del autor, socavar no solo el determinismo sino también el reduccionismo (p. 157), Según el emergentismo fuerte al que parede adherirse Gazzaniga "la nueva propiedad es irreducible, es más que la suma de las partes y, debido a la amplificación de los acontecimientos aleatorios, no pueden predecirse las leyes mediante una teoría fundamental subyacente ni desde la comprensión de las leyes de otro nivel de organización" (p. 155. Sobre el reduccionismo, v., también, p. 166). Dejando a un lado la cuestión de si la impredecibilidad implica indeterminación objetiva o solo una limitación epistemológica (que, a su vez, puede ser temporal o absoluta), el problema es que la indeterminación, por sí solo, podría ser una condición necesaria, pero no suficiente, para la libertad, ya que se puede interpretar en términos de mero azar o casualidad. Bajo esta interpretación, si nuestra voluntad o nuestros actos (al menos los relevantes para el caso) se producen por mero azar, resultaría difícil justificar nuestra responsabilidad, así como una concepción moral de la libertad.
[Aquí en realidad veo dos modos de impredecibilidad: la horizontal/temporal y la vertical o interniveles, la emergencia, como paso de un nivel de organización a otro reflejaría este segunda manera de ver la impredecibilidad -también pueden interpretarse como dos aspectos de un mismo fenómeno-].
Mientras el panorama de la física está cambiando en la dirección descrita, la neurociencia parece ser un reduccto determinista (p. 158). Un punto central en la visión neurocientífica es la idea de que la conciencia parece ser una experiencia post hoc: "El cerebro actúa antes de que la persona sea consciente de ello. Y no solo eso, sino que, a partir de la observación del escáner, se puede predecir lo que va a hacer la persona" (p. 160. V., también, pp. 137 y 142-143), lo que pone en entredicho el papel causal de la conciencia. Gazzaniga no niega que la conciencia sea un fenómeno post hoc en este sentido, pero cuestiona las conclusiones que se puedan extraer (basándose en la complementariedad de la causalidad ascendente y descendente), y pregunta -al parecer retóricamente-: "Qué importa que la actividad cerebral ocurra antes de que seamos conscientes de algo?" (p. 174) [la explicación me resulta muy confusa: pp. 174-175, y, además, me da la impresión de que debe haber errores de traducción]. Al concluir la obra el autor vuelve sobre el tema: "Ese nivel emergente tiene su propia trayectoria temporal y está al corriente de las acciones que se producen. Es esa abstracción [esa abstracción es lo que somos: "somos personas, no cerebros" (v., p. 263)] lo que nos confiere vigencia en el tiempo, realidad y responsabilidad. Toda la cuestión de que el cerebro lo hace antes de que seamos conscientes de ello resulta discutible e irrelevante desde el punto de vista de otro nivel de funcionamiento. La comprensión de cómo se desarrolla un vocabulario para describir estas interacciones estratificadas constituye, para mí, el problema científico del siglo" (p. 266).[Cf. Ricoeur, Changeux].


Parece que, al igual que los estados mentales, la libertad y la responsabilidad serían propiedades emergentes: "Cuando interactúa más de un cerebro, empiezan a emerger cosas nuevas e impredecibles que establecen un nuevo conjunto de reglas. Dos de las propiedades que se adquieren en este nuevo conjunto de reglas, y que no existían con anterioridad, son la responsabilidad y la libertad" (p.169, v., también pp. 165 y 166 -Bueno, parece que la afirmación de que el libre albedrío es una ilusión no ha acabado con la noción de libertad, si bien "todo el misterio del libre albedrío es un concepto erróneo", p. 264).

La idea parece ser que la responsabilidad y la libertad se sitúan a un nivel diferente del nivel al que pertenece el cerebro: "Mi opinión es que la responsabilidad es un contrato entre dos personas, no una propiedad del cerebro, y el determinismo carece de sentido en este contexto" (p. 261). Sin embargo, al menos la responsabilidad depende de lo que el autor llama "causalidad descendente", lo que en principio parece que puede entenderse como una propiedad del cerebro. El autocontrol o inhibición consciente de un impulso inconsciente se puede considerar como un ejemplo de causalidad descendente (pp. 243-244). Y es ese autocontrol lo que determina que seamos agentes responsables (p. 261).

En conjunto, la argumentación de Gazzaniga me resulta algo confusa y dispersa, sin llegar a proporcionar una concepción coherente y concluyente, aunque presenta algunas intuiciones y algunos datos interesantes.


APÉNDICE
-Gazzaniga define el determinismo así: "es la creencia filosófica de que todos los acontecimientos o acciones actuales y futuras, incluidas las decisiones, la conducta y la cognición humanas, vienen motivados causalmente por los acontecimientos anteriores combinados con las leyes de la naturaleza" (p. 140).
-Respecto al libre albedrío afirma: "En la filosofía tradicional, el libre albedrío es la creencia de que la conducta humana es una expresión de la libertad personal que no viene determinada por fuerzas físicas, el destino o dios" (p. 137). Y parece sugerir una noción de libre albedrío basada en una concepción antropológica dualista, o al menos, incompatible con la visión científica actual (y en concreto con la versión de Gazzaniga de la antropología neurociéntifica), según la cual "USTED es su cerebro [...] Ese USTED del que usted está tan orgulloso es un relato urdido por su módulo intérprete..." (p. 137).
 -La presentación de la noción de libre albedrío es confusa en los ejemplos de la página 134: "Aunque creemos que siempre actuamos libremente, no queremos que ocurra eso con los demás. Esperamos que el taxista nos lleve a nuestro lugar de destino y no a donde él considere que debemos ir [...] Deseamos ver signos de fiabilidad en los cargos electos, así como en nuestros familiares y amigos". Estos ejemplos muestran una concepción deficiente del libre albedrío. Aún no se si simplemente se trata de un descuido en el afán divulgativo o si lastra conceptualmente todo el tratamiento de la cuestión, pero está claro que cuando el taxista nos lleva a nuestro destino lo hace libremente, y la "fiabilidad" de la que habla el autor no es incompatible con la libertad.
-El uso del concepto de realización múltiple. Según el autor, la RM "plantea un profundo problema para el reduccionismo neurocientífico, porque pone de manifiesto que el análisis de los circuitos nerviosos puede informar sobre el funcionamiento posible de la cosa pero no sobre cómo funciona realmente" (p. 163). "Hay demasiados estados diferentes que pueden conducir a un mismo resultado" (ibid.). La RM es utilizada aquí como un argumento contra la "perspectiva construccionista causal ascendente" (p. 167) y en el contexto general a favor del emergentismo.
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Una revisión general dirigida a un público amplio es el artículo de Nature 

"Neuroscience vs philosophy: Taking aim at free will"

Haynes es uno de los investigadores más activos en este tema. V.,, por ejemplo (además del trabajo ya citado), "Predicting free choices for abstract intentions" y "Unconscious determinats of free decisions in the human brain" -aunque Haynes no aparece como primer autor, sino Chun Siong Soon.

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NOTAS
-También Kant se encontró con un problema parecido al de Descartes, y su respuesta se encuentra en los postulados de la razón práctica y en la distinción entre fenómeno y noúmeno.

- Libet: El papel de la conciencia en nuestra conducta ha sido cuestionado también desde otros muchos puntos de vista en la psicología contemporánea.

- El problema de encajar en la naturaleza no es, obviamente, solo el problema de la libertad, se ha planteado también como el problema de la conciencia y de la subjetividad (Chalmers, Nagel, etc.), y como una formulación del problema mente-cuerpo (implícito en mi referencia a la res cogitans cartesiana).
   Por otro lado, todo depende del modelo de "naturaleza" que se asuma. En este sentido es posible que el estado actual de la ciencia aún no proporcione un marco realmente adecuado para entender la libertad [v., también, lo que piensa Chalmers sobre la conciencia], aunque la teoría del caos y la física cuántica se apartan del determinismo clásico, y, al menos la primera, parece hacer compatible la existencia de leyes con cierta impredecibilidad, como señala Gazzaniga por ejemplo.

-Otras cuestiones relacionadas en filosofía de la mente son el problema de la causación mental y la naturalización de la intencionalidad.

COGNITIVISMO, MENTE Y COGNICIÓN (Algunos conceptos y definiciones)

En principio, el término cognición en el contexto de las ciencias cognitivas hace referencia a una serie de capacidades como percepción, memoria, atención, lenguaje, aprendizaje y resolución de problemas. Por otro lado, la perspectiva cognitivista común se caracterizó por su asunción de una teoria computacional de la mente, cuyos elementos fundamentales serían dos:
- Reglas o algoritmos.

- Símbolos o representaciones simbólicas.

En su manual de 1967 (Cognitive Psichology) Neisser señalaba:  "Tal como se emplea aquí, el término “cognición” se refiere a todos los procesos mediante los cuales el ingreso [input] sensorial es transformado, reducido, elaborado, almacenado, recobrado o utilizado" (Psicología Cognoscitiva, p. 14). 

   Según Lycan (en Guttenplan, p. 319) el cognitivismo implica básicamente que:
- La explicación psicológica remite a estados y episodios internos.
- Los seres humanos y otros organismo psicológicos deben ser entendidos como sistemas de procesamiento de información. (Pero ¿qué es información?. Una aproximación interesante al concepto de información es la de Dretske en Knowledge and the Flow of Information).



En neurociencia cognitiva, lo "cognitivo" hace referencia, básicamente, a la dimensión psicológica o funcional (frente a la estructural y neurobiológica).


En cuanto a la diferencia entre mente y cognición, no siempre es clara o necesaria, pero si se busca una distinción mi propuesta provisional sería limitar la cognición a determinados procesos inconscientes (generalmente computacionales). En este sentido, la mente supondría añadir la conciencia y las emociones -aunque la separación entre cognición y emoción sea, de hecho, problemática-.

El concepto de cognición también es relevante en el debate sobre conciencia de acceso/conciencia fenoménica (Block, Lamme, Dehaene, etc.). En este debate la cognición suele aparecer asociada a la noción de acceso. Los defensores del enfoque disociacionista (es decir, partidarios de  disociar el acceso de la fenomenalidad: Block, Lamme, etc.) separan la fenomenalidad ("qualia", en un sentido amplio, o lo que otros llaman experiencia subjetiva) de la cognición.


Thagard (2005)
Esta autor ha caracterizado claramente la cognición y la mente (no habría aquí distinción entre ellas) en términos de representación y computación. Ha propuesto la expresión CRUM (Computational-Representational Understanding of Mind) para denominar la hipótesis central de la ciencia cognitiva: la mejor forma de entender el pensamiento es en términos de estructuras representacionales en la mente y de procedimientos computacionales que operan sobre esas estructuras (p. 10).
[Cf. la noción de GOFAI (Good Old-Fashioned Artificial Intelligence) propuesta por Haugeland]

Clark (2001) (Midware)
Explicó así la concepción de la mente que surgió en los primeros tiempos de las ciencias cognitivas: "La mente no era una cosa fantasmagórica, sino la operación de un sistema computacional formal implementado en el meatware del cerebro [...] El cerebro puede ser la implementación (local, terrenal, biológica) estándard, pero la cognición es una realidad a nivel de programa" (p. 13).

Haugeland (1981) (En Having Thought)
"Cognitivism, then, can be summed up in a slogan: the mind is to be undertood as an information processing system" (p. 26).
"Cognitivism is heir to this tradition [racionalismo]: to be intelligent is to be able to manipulate (according to rational rules) "clear and distinct" quasilinguistic representations -only now they´re sullied by omissions, probabilities, and heuristics. Deported from the immortal soul, however, they forfeit their original epistemic anchorage in the honesty of God and the natural light of reason [...] (pp. 39-40).

Shapiro (2011)
Ha señalado el carácter internalista del cognitivismo clásico (como postura tradicional de las ciencias cognitivas): "Las tareas cognitivas tienen un punto de inicio y de final determinado. Puesto que la cognición empieza con un imput hacia el cerebro y termina con un output desde el cerebro, la ciencia cognitiva puede limitar sus investigaciones a procesos dentro de la cabeza, sin tener en cuenta el mundo más allá del organismo" (p. 27).

Menary (2006)
Cuando Menary explica su propuesta "integracionista" recurre frecuentemente a la noción de "tarea cognitiva". Por ejemplo: "Nos implicamos en prácticas cognitivas, manipulando vehículos externos, para completar tareas cognitivas y esta es la marca de lo cognitivo" (p. 330). En una nota aclara: "Una definición general de una tarea cognitiva puede facilmente resultar vacía y poco útil. Si definimos la tarea cognitiva como cualquier tarea para cuya realización es necesaria la cognición, entonces casi cualquier tarea será cognitiva. Creo que es más útil pensar en tareas cognitivas como aquellas que implican el ejercicio de una particular capacidad cognitiva, como recordar una fecha, resolver un problema, aprender a conducir, etc. Estas son tareas dónde el ejercicio de las capacidades cognitivas está directamente ligado a su realización satisfactoria (to their successful completion)" (p. 343). Vemos, por tanto, que la noción de tarea cognitiva remite a la de capacidad cognitiva, que tampoco es definida, sino ilustrada mediante ejemplos.


Adams y Aizawa (varios)
En el debate en torno a la mente extendida Adams y Aizawa han propuesto una idea sobre qué es cognitivo: "the mark of the cognitive" ("a rather orthodox theory of the nature of the cognition" -2001, p. 52). En síntesis, la idea es que lo cognitivo supone un tipo especial de procesos que implican "representaciones no-derivadas" (p. 53). Estas representaciones se caracterizan por poseer un contenido intrínseco [sobre la noción de contenido en filosofía de la mente v., la entrada correspondiente en este blog]. Las representaciones no derivadas dependen del cerebro, lo que lleva a los autores a rechazar las concepciones externalistas (Clark, etc.) y a defender el "intracranealismo cognitivo contingente".
-"A Žfirst essential condition on the cognitive is that cognitive states must involve
intrinsic, non-derived content" (Adams y Aizawa 2001, p. 48).
Hay una segunda condición que hace referencia al tipo de procesos, pero más que identificar o definir el tipo de procesos que son cognitivos, lo que los autores hacen es señalar las diferencias entre procesos internos y procesos extendidos (que involucran recursos externos). [Este criterio parece incurrir en petición de principio ya que lo que se afirma es que los procesos implicados en la actividad cognitiva intracraneal son diferentes de los procesos implicados en la actividad cognitiva que utiliza herramientas externas, por tanto -esta sería presumiblemente la inferencia-, no hay cognición transcraneal. Pero esto supone asumir que solo son cognitivos los procesos internos. La diferencia de procesos por sí misma no demuestra nada, a no ser que se justifique que esta diferencia determina la frontera entre lo que es cognitivo y lo que no lo es, pero únicamente se dice que algo no es congitivo porque involucra procesos diferentes a los internos].

Menary (2010) Introduction to the special issue on 4E cognition
Menary defiende una noción de cognitivismo y de cognición en contraste explícito con la concepción de Adams y Aizawa: entiende la cognición simplemente como manipulación de representaciones. Y puntualiza: "I do not think that cognitivism is committed to anything stronger than this. Indeed, it would be unwise for cognitivists to hold to Adams´ and Aizawa´s stronger version of cognitivism -that only manipulations of representations with underived content count as cognitive- as this leads to the counter-intuitive conclusion that the many example of empirical work on brain´s transformation by internalising public symbol systems do not count as cognition" (p. 459, n. 2). 
Menary también distingue entre cierto cognitivismo débil, según el cual la cognición implica a veces representaciones (Clark, Sutton), y posiciones enactivistas (Chemero, Hutton).

Sutton et al. (2010)
Los autores se ven a sí mismos como ocupando un terreno intermedio (que compartirían con Clark y otros) entre la versión internalista del cognitivismo y el externalismo anti-cognitivista (p. 529). Sutton et al., mantienen una versión de la teoría representacional-computacional de la mente. Esta es la razón -afirman- por la que son a veces criticados por ciertos anti-cognitivistas extremos, quienes les acusarían de no proponer que la misma idea de cognición es un error y de no renunciar a la ciencia cognitiva (el presunto extremista es Button 2008, y también se mencionan Malafouris 2004 y Dreyfus 2007) (p. 528).

Considerando la noción de cognitivismo que aparece en Adams y Aizawa como aquella postura según la cual la cognición supone ciertas formas de manipulación de representaciones no derivadas, los autores afirman que tal noción es aceptada por Clark, pero que éste añade que la cognición también supone frecuentemente manipulaciones de representaciones derivadas (p. 528, n. 12).

Chemero (2009)
"Radical embodied cognitive science, very roughly, is the thesis that cognition is to be described in terms of agent-environment dynamics, and not in terms of computation and representation" (p. x).

Estados cognitivos frente a estados perceptivos (etc.) (Bayne)



Cognición y Función



SOBRE LA DIFERENCIA ENTRE MENTE Y COGNICIÓN (lo mental y lo cognitivo)
Adams y Aizawa (2001)

"The traditional question in the philosophy of mind is the mark of the mental. Here
we assume without argument that the mental is not the same as the cognitive, hence
that the mark of the mental is not the same as the mark of the cognitive. We take
learning, remembering, sensing, perceiving, and thinking to be paradigm cases of
cognitive processing. Further, we assume that qualia and phenomenal consciousness,
while real and associated with cognitive process, are not in themselves essential
elements of cognitive processes. Thus, we assume without argument that there can
be cognitive processes that lack associated quale and are not phenomenally conscious
to any agent" (p. 48).
Cf., con la posición de Clark frente a Noë (en la versión de Clark es dudoso que la mente extendida abarque también la conciencia).

Hutto (2011)
En su reseña de The Extended Mind (Menary -ed.,- 2010), Hutto define el externalismo activo (Chalmers y Clark) mediante cierta relación (y diferencia, por tanto) entre lo mental y lo cognitivo (o entre mente y cognición): El externalismo activo es la concepción "que sostiene que los procesos cognitivos subyacentes que hacen posibles ciertas ocurrencias mentales no están, al menos en algunas ocasiones, enteramente confinadas al cerebro" (p. 785). Y algo más adelante: "Sostienen [los defensores de la hipótesis de  la mente extendida] que cuando se cumplen ciertos criterios específicos los procesos cognitivos activos en los que superviene la mente se extienden al entorno" (p. 786).
Por tanto, parece que se trata de dos niveles distintos siendo el nivel "bajo" o subyacente el cognitivo y el "superior" el mental.

Clark y Chalmers (1998)
Titulan una de sus secciones "From Cognition to Mind". Es cuando introducen el ejemplo del cuaderno de Otto (es decir, "de Tetris a Otto").

Como yo lo veo
La distinción entre mente y sistema cognitivo (dejando aparte la cuestión de la conciencia) podría corresponderse con un nivel metafísico y un nivel (mientras se me ocurre un término mejor) científico-instrumental. Desde este punto de vista, un sistema cognitivo extendido no tendría por qué implicar necesariamente una mente extendida.

La contribución de la filosofía a la "Neurociencia Crítica"

"Philosophy

contributes the analysis of central phenomena under investigation (and

their different, often competing, conceptualizations); for example, emotions, moral

decisions, and responsibility. It also serves to clarify the content and status of notions

such as determinism, reductionism, specificity, and consilience—concepts that have

been floated in neuroscience and its critiques for a while, and require sharpening.

Often, these and other concepts play key roles in what Hartmann (this volume) calls

the hidden hermeneutics of the neurosciences: structural narratives that practitioners

routinely employ as they describe their objects of investigation and construct

interpretations of data, but that are rarely reflected upon explicitly. Ideas about

“cerebral subjectivity” (Vidal, 2009) or the ubiquitous but often vague appeals to

evolutionary theory are good examples (Richardson, 2007); similarly the new hype

around the notion of cerebral plasticity (Malabou, 2008).

The task here is to elucidate a specific meta level: ascending from the manifest

contents of theories, explanatory frameworks, and core concepts in current

neuroscience to the analysis of latent assumptions and formative backgrounds, such as

the implicit construal of the brain as the stable ontological foundation of both personal

traits and social and cultural phenomena (to name just one, albeit crucial example).

Philosophy also contributes to enriching the description of phenomena under study

through phenomenological investigations, performing what has been called

“front-loaded phenomenology” (Gallagher, 2003, this volume; Gallagher & Zahavi,

2008; Ratcliffe, 2008, 2009; Zahavi, 2004)". (Jan Slaby and Suparna Choudhury 2012, p. 44)

La visión científica (o cientifista) de la naturaleza humana

Una de las formas más explícitas en que la antropología (filosófica en un sentido amplio) aparece en la ciencia contemporánea, en particular en obras de psicólogos y neurocientíficos, es a través de la noción de "naturaleza humana".
Para Steven Pinker la naturaleza humana consiste en "una dotación de facultades cognitivas y emocionales que es universal para todos los miembros sanos de la especie Homo sapiens" (La tabla rasa, p. 216) (esto es compatible con el hecho de que toda persona es genéticamente única -excepto los gemelos univitelinos). Como indica el subtítulo, esta obra de Pinker trata de la negación moderna de la naturaleza humana, en ella Pinker no solo defiende positivamente la existencia de la naturaleza humana, sino que argumenta extensamente contra la negación de la misma. Esta negación está relacionada con cuatro temores que la harían indeseable. La parte central del libro está dedicada a argumentar que tales temores son infundados, y que las consecuencias negativas que tales temores atribuyen a la afirmación de una naturaleza humana son igualmente incorrectas.

-Ver la entrada sobre Antropología y Luc Ferry.
-Ver la entrada sobre neuromanía.