El título de esta entrada se encuentra entre signos de interrogación ya que, aunque refleja adecuadamente su contenido, la dicotomía o la alternativa que plantea, no es necesariamente correcta. No es necesario optar entre la defensa de la singularidad humana y el naturalismo tal y como muestra Michael S. Gazzaniga en ¿Qué nos hace humanos? [si bien también encontraríamos en Ferry argumentos contra este enfoque]. Sin embargo, es esa alternativa la que parece plantear el filósofo francés Luc Ferry a través de la confrontación de "la tradición de los filósofos de la libertad" con "las tendencias materialistas de la biología contemporánea". Creo que es particularmente interesante examinar su posición ya que, a pesar de sus posibles errores, ofrece una perspectiva crítica desde la que podemos considerar ciertas tendencias de lo que se ha llamado tercera cultura (o también de lo que yo llamaría la neurociencia filosófica), así como ciertos aspectos de la relación entre filosofía y neurociencia (aunque él se ocupa explícitamente de la biología). [Este examen puede ser útil y ayuda a percibir ciertos excesos del naturalismo, pero en conjunto no me parece que su concepción sea correcta].
La postura de Ferry puede quedar sintetizada en este pasaje en el que se refiere a la tradición de los filósofos de la libertad, la cual sostiene "que es posible tener en cuenta los resultados científicos de la biología sin ceder al biologismo (el cual, por decirlo de algún modo, es su desviación dogmática, la ideología espontánea), que es posible otorgar la parte que le corresponde a la naturaleza sin adoptar por ello los principios metafísicos de una materialismo que no vería más que continuidad entre el reino animal y el mundo humano, entre el universo de la naturaleza y el de la cultura" (Ferry 2001, 14).
El autor establece una dicotomía en la que, por un lado, encontramos el materialismo (una de cuyas formas es el biologismo), caracterizado por la continuidad hombre-naturaleza, y por el otro, la filosofía de la libertad, caracterizada por la discontinuidad. Desde el punto de vista de esta última lo específico del ser humano radica en la facultad de separarse de las determinaciones naturales e históricas.
Aunque en la obra mencionada Ferry se ocupa primordialmente del materialismo naturalista su concepción del materialismo es mucho mas amplia ya que incluye el materialismo histórico e incluso las "filosofías de las sospecha". Según su definición el materialismo es "la posición que consiste en postular que la vida del espíritu está producida y a la vez determinada por la materia, es decir, esencialmente por la naturaleza y por la historia" (2001, 21). Es en este contexto en el que hay que entender la discontinuidad reclamada por el autor, en tanto que corresponde a una auténtica autonomía, a una transcendencia, del mundo del espíritu respecto de la materia natural o histórica. [Mundo del espíritu: ideas filosóficas y religiosas, valores morales, jurídicos y políticos, grandes símbolos estéticos y culturales]. Aunque el autor distingue entre un materialismo histórico-sociológico y un materialismo naturalista a veces da la sensación de que su modelo inicial es la doctrina marxista (v. 21). El materialismo, como concepto que engloba ambas versiones, tiene dos características fundamentales: el reduccionismo y el determinismo (22). Esta concepción genérica del materialismo resulta extraña ya que parece implicar la afirmación simultánea de ambos materialismos. ¿Se puede ser a la vez materialista histórico-sociológico y materialista naturalista? Ferry parece pensar que sí ya que ofrece esta otra definición de materialismo: la posición filosófica según la cual "nuestros códigos son la historia y la naturaleza, lo adquirido y lo innato en su recíproca interacción" (23). [El autor aclarará que no ve cómo de la interacción de dos determinismo, por muy compleja que sea, pueden surgir la libertad y la responsabilidad (29)].
Ferry interpreta que debido a la crisis del marxismo se ha producido un desplazamiento del materialismo desde la historia a la naturaleza. El biologismo sería la forma característica del materialismo naturalista en la cultura contemporánea: "es la ideología materialista según la cual la determinación última, por no decir única, de nuestros comportamientos, incluidos los sociales y culturales, sería de origen natural" (24).
EL SIGNIFICADO ANTROPOLÓGICO DE LA LIBERTAD
El modelo de lo que Ferry ha llamado "filosofías de la libertad" es en primer lugar la antropología antinaturalista de Rousseau, cuyo eje es la diferencia entre el hombre y el animal. En Aprender a vivir el autor cita un pasaje de Rousseau que expresa el núcleo de sus ideas y del que extraigo algunos párrafos: "la naturaleza hace todo por sí sola en las operaciones de la bestia, mientras que en el hombre concurre a las suyas en calidad de agente libre. La una escoge o rechaza por instinto, el otro por un acto de libertad; lo cual hace que la bestia no pueda apartarse de la regla que le está prescrita, ni siquiera cuando le sería ventajoso hacerlo, y que el hombre se aparte de ella con frecuencia para perjuicio suyo [...] Hay otra cualidad muy específica que los distingue sobre la que no puede haber réplica: es la facultad de perfeccionarse [...], mientras que un animal al cabo de algunos meses es lo que será toda su vida, y los mismo su especie, al cabo de mil años. ¿Por qué sólo el hombre está expuesto a volverse imbécil?" (Ferry 2007, 137-138) [La cita es del Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres].
[Una concepción semejante ha sido mantenida en Antropología Filosófica (Arnold Gehlen). Por otra parte existe evidencia científica que relaciona la superior plasticidad y capacidad de aprendizaje del (cerebro) humano con la relativa pobreza del repertorio de conductas específicas genéticamente programadas y con la prolongación de la infancia en primates, particularmente en nuestra especie. Otra perspectiva sobre la misma cuestión la podemos encontrar en Clifford Geertz -v., más abajo los textos complementarios-].
La diferencia entre el hombre y el animal y entre naturaleza y cultura es un punto importante en el discurso de Ferry: "todo el secreto del humanismo moderno reside en el criterio que separa la animalidad de la humanidad" (31).
Por una parte, los humanos como especie tenemos una historia cultural: las sociedades humanas progresan, mientras que las hormigas siguen siendo las mismas que hace miles de años. Este es un aspecto de la posibilidad de perfeccionamiento a la que se refería Rousseau que Ferry vincula a la educación. El autor encuentra en esta posibilidad de cambiar, de variación histórica, esa ruptura (discontinuidad) con respecto a la norma natural que caracteriza la singularidad humana. Por otra parte, es el hecho de no depender de ningún código natural o histórico (la ausencia de determinismo) lo que hace posible la moralidad (que el ser humano sea un ser moral). Sin libertad no hay responsabilidad y la conexión entre libertad y responsabilidad es una condición básica para la moralidad.
Las consecuencias morales fundamentales de esta "nueva definición del hombre por la libertad" representada por Kant y Rousseau radican en las ideas de acción desinteresada y de universalidad (51). [El planteamiento de Ferry corresponde a la tradicional contraposición entre moral y desinterés, por un lado, y naturaleza y egoísmo, por el otro -lo que equivale a la contraposición entre humanidad y animalidad-. Planteamiento que está siendo matizado, cuando no directamente cuestionado, a partir de evidencia empírica por autores como Frans de Waal y Marc Hauser, entre otros. Ferry recoge la objeción de que el amor y la simpatía serían tan naturales como el egoísmo, a lo que responde, con Kant, que el amor y la simpatía naturales no son sino meras variantes del egoísmo (52, n. 3). Más adelante el autor afirma que la búsqueda de los fundamentos naturales de la ética corre el riesgo de transformarse en una metafísica dogmática (69)].
Para concluir, el autor señala la conexión entre ética y antropología: "Los dos momentos de la ética moderna -la intención desinteresada y la universalidad del fin elegido- se concilian así en la definición del hombre como perfectibilidad. Es en esta antropología filosófica en la que encuentran su fuente última: pues la libertad significa ante todo la capacidad de actuar fuera de la determinación de los intereses naturales, es decir, particulares" (59).
Ferry subraya la pertinencia de la diferencia sartriana entre situación y determinación (un concepto análogo de situación aparece en autores como Ortega o Ricoeur). Todos nos encontramos en un tiempo y en un lugar, situados histórica y culturalmente, pero también en un sentido natural-biológico (herencia genética, etc.) [Yo añadiría cómo el cuerpo es una situación fundamental en la que se unen la cultura y la naturaleza]. Sin embargo, la situación no implica determinación ya que no anula la libertad [En términos de Ortega la libertad sería lo que hacemos con lo que nos pasa].
En suma, todo el discurso de Ferry tiende a establecer una confrontación entre la filosofía de la libertad (con sus reformulaciones existencialistas y fenomenológicas) y el materialismo determinista, en particular bajo su forma cientista, a la que denomina biologismo.
EL BIOLOGISMO[Creo que aunque de manera más sutil hay algo de cierto en la relación que el autor propone entre biologismo y una visión del mundo hedonista y utilitarista (73 y 77-79). En esta visión lo que importa es "el beneficio que se logra en términos de bienestar mental o corporal", "el único objetivo auténtico es el bienestar" (45) . En otra entrada examinaré desde este punto de vista la noción de bienestar en Damasio. Otras cuestiones conectadas serían las concepciones de la felicidad (v. 77) y los problemas suscitados entorno al experimento mental de la máquina de experiencias de R. Nozick]
I.- LA ÉTICA EVOLUCIONISTA
El autor va a centrar su tratamiento del tema en una crítica del artículo de Michael Ruse titulado "Una defensa de la ética evolucionista", ya que considera que la ética evolucionista representa el intento más sólido de rechazar el punto de vista de la filosofía de la libertad.
La ética evolucionista pretende ser pertinente tanto en el plano de la ética normativa, estableciendo normas morales concretas (lo que Kant llamaría una ética material), cuanto en el plano metaético, donde se plantea la cuestión de la legitimidad o la justificación de la ética normativa. En el primer caso se trata de determinar cúales son las normas morales prescritas por una ética evolucionista, en el segundo de investigar si tales normas están justificadas y por qué.
La tesis central de la ética evolucionista sería que la moral es un producto de la evolución y, en esta medida de la selección natural.
Un rasgo típico de la ética evolucionista, que no deja de asombrar a Ferry, es su pretensión de apoyarse en observaciones empíricas, lo que perseguiría sugerir al lector la idea de que esta nueva moral estaría científicamente justificada. El autor rechaza esta posibilidad, concretamente en lo que concierne al debate sobre el altruismo afirma que "nada prueba seriamente que el altruismo haya sido seleccionado por la historia" (86), los hechos históricos, morales y políticos demostrarían más bien lo contrario. Ferry se inclina por la tesis opuesta a lo que califica de "optimismo naturalista", es decir, que la moral altruista y las políticas pacifistas no son un producto de la naturaleza, sino una lenta y difícil conquista de la cultura democrática. Por otra parte arguye que si el altruismo hubiera sido seleccionado realmente por la historia natural de nuestra especie no habría conflictos éticos. Interpreto que lo que el autor quiere decir es que todos seríamos altruistas, mientras que la realidad muestra que el espectro moral es más amplio y que tanto el altruismo como las opciones contrarias están presentes y abiertas al ser humano. Finalmente, se pregunta: si el altruismo hubiera sido realmente seleccionado por la evolución ¿por qué habría que prescribirlo? No se trata solo de la falacia naturalista -según la cual que algo sea implicaría que debe ser-, sino también de que la prescripción resultaría redundante.
Volveremos sobre este punto más adelante, pero antes quiero detenerme aquí para señalar que el argumento de Ferry puede ser, al menos en parte, simplista y toscamente falaz. No creo que Ruse niegue que "el altruismo y su contrario son posibilidades permanentemente abiertas al ser humano" (89). También es difícil imaginar que los defensores de la ética evolucionista desconozcan la conflictividad reflejada en la historia de la humanidad o sean insensibles al sufrimiento de los más débiles. Más bien parece que Ferry tiende a caricaturizar a su oponente, un pobre recurso dialéctico impropio de un filósofo de su prestigio (la presentación de los contraargumentos aparece algo más matizada en la página 92). En cualquier caso, creo que la biología evolutiva actual permite considerar que tanto las tendencias egoistas o antisociales como las altruistas y cooperativas se encuentran en nuestro equipaje genético (otra cuestión es si una de las dos inclinaciones es dominante y en qué medida, inicialmente De Waal parece inclinarse a favor de la bondad).
Frans de Waal describe el debate sobre el origen de la moralidad mediante una útil clasificación: "Una corriente de pensamiento considera que la moralidad es una innovación cultural conseguida únicamente por nuestra especie. Esta corriente no considera las tendencias morales como algo pertenenciente a la naturaleza humana. Sostiene que nuestros ancestros se volvieron morales por elección. La segunda corriente, por el contrario, considera que la moralidad es prolongación directa de los instintos sociales que compartimos con otros animales. Según esta última, ni la moralidad nos pertenece en exclusiva, ni es una decisión consciente adoptada en un momento temporal concreto: es el producto de la evolución social" (De Waal 2007, 30). Podemos situar a Ferry en la primera corriente [De Waal describe esa concepción bajo el título de "teoría de la capa", no afirmo que Ferry cumpla necesariamente todos los supuestos de tal teoría]. Su visión antropológica dual, que enfrenta nuestra naturaleza animal con nuestras conquistas ético-culturales, es comparable a la de Thomas Huxley, según F. De Waal Huxley pensaba que "sólo podemos devenir morales oponiéndonos a nuestra propia naturaleza" (32) (En la misma trinchera encontraríamos a Richard Dawking -v. 33-34-). Notemos que el uso que el primatólogo holandes hace de las expresiones "naturaleza" y "naturaleza humana" parece suponer que "naturaleza humana" es lo que somos en términos biológico-evolutivos, lo que implícitamente viene a confundirse con la acepción de naturaleza humana como esencia o especificidad humanas, como si los partidarios de la corriente representada por Ferry no entendieran que la moralidad es parte cardinal de la naturaleza humana. Otro punto crítico de la posición de F. De Waal depende del significado de la expresión "prolongación directa" como puente entre la moralidad y los instintos sociales.
[Robert Wright propone en los comentarios a la propuesta de F. De Waal una tercera opción a la que llama "teoría naturalista de la capa". Por una parte acepta que existe una "infraestructura" moral de origen genético, pero que tal infraestructura se ve también sometida a cierta "corrupción" sistemática igualmente de origen génético. Básicamente, esta corrupción consiste en la influencia distorsionadora de las emociones sobre nuestros juicios morales, tales distorsiones pueden ser en alguna medida neutralizadas mediante el control consciente y racional. "Mi propia opinión -escribe Wright- es que si todos fueéramos más conscientes de las diversas formas en que las emocines influyen sutilmente sobre nuestros juicios morales, el mundo sería un lugar mejor porque estaríamos menos dispuestos a obedecer estos prejuicios moralmente corruptores" (De Wall 2007, 129). Un aspecto distintivo de esta tercera alternativa es que la "capa moral" no es meramente cultural sino que también tiene raíces genéticas]. [El análisis que hace C. Geertz de lo que denomina concepción antropológica estratigráfica converge en cierta medida con el que De Waal lleva a cabo con respecto a la teoría de la capa].
[Una negación de la teoría de la capa puede encontrarse en Merleau-Ponty, Fenomenología de la Percepción]
Regresando al problema de la falacia naturalista parece efectivamente que la ética evolucionista puede verse envuelta en ciertas dificultades. En primer lugar ¿Ha sido el altruismo seleccionado por la evolución? En segundo lugar ¿Ha sido demostrado científicamente? Y en tercer lugar, si así fuera ¿Significa eso que el altruismo ha quedado justificado moralmente?. Ferry sostiene que los imperativos que se pretenden derivar de las ciencias son hipotéticos: es decir, establecen los medios para determinados fines, pero los fines en sí mismos son discutibles. En mi opinión lo que puede ocurrir es que el biologismo asuma como imperativos categóricos (fines morales en sí mismos) lo que podríamos llamar fines biológicos. Primero habría que establecer cúales son dichos fines, supongamos que uno de ellos es la conservación de la vida [esto me recuerda sospechosamente a Santo Tomás] ¿Implicaría ese hecho la obligación moral de conservar la vida y supondría que semejante norma moral ha quedado justificada en términos metaéticos? (V., también los ejemplos de la página 96). Me parecen muy pertinentes estas reservas con respecto al planteamiento de Damasio, por ejemplo. Habría que demostrar que el que algo sea un hecho biológico (suponiendo que sea realmente un hecho científicamente sostenible) es suficiente para convertir ese hecho en un deber moral, en un valor moral. La noción de bienestar en Damasio desempeña probablemente este papel, Ferry aporta una cita de Ruse, que precisamente se refiere a la noción de bienestar, para ilustrar el problema: "¿Por qué razón habría que favorecer el bienestar de la especie humana? En este caso, la respuesta del teórico de la ética evolucionista es simplemente que debe hacerse porque el hombre es el producto de la evolución y, puesto que somos productos de la evolución hacerlo es una buena cosa" (91). La posición de Ruse respecto a la cuestión de la justificación moral, la justificación de las normas morales o del deber moral (meta-ética), vendría a ser que no hay tal justificación, ya que la moral normativa carece de fundamento. "La moral -según cita Ferry- es más bien una ilusión colectiva de los genes [...]. La moralidad en sí no tiene un estatuto más justificador que cualquier adaptación como los ojos, las manos, o los dientes. Se trata simplemente de algo con valor biológico, y nada más. Y nada menos, evidentemente" (95).
Ruse propone la distinción entre altruismo biológico y altruismo ético, sin embargo, está distinción pierde valor a raíz de párrafos como el citado en el que la moral no es sino un hecho evolutivo entre otros. Desde este punto de vista no habría más altruismo que el biológico, mientras que el ético sería una mera ilusión. Si esto fuera así entonces tendría sentido la sugerencia de Ferry según la cual la etología debería sustituir a la ética.
[Hay un aspecto en el que Ferry no parece haber entendido completamente el enfoque de la ética evolucionista cuando dice que según tal enfoque "hasta nuestros aparentes márgenes de libertad" están determinados por la naturaleza y por la historia (96). Igualmente menciona que para Ruse hay un "margen de indeterminación" en las conductas humanas, pero que ese margen está previsto y determinado por la propia naturaleza. Ferry da a entender que por el hecho de haber sido establecido por nuestra historia natural ese margen ya no es válido o digno de ser considerado, sin embargo, esto no tiene porqué ser así.
Por otra parte Ruse no parece ofrecer ninguna respuesta a la cuestión de la responsabilidad moral, con respecto a la cual ese "margen de indeterminación" que Ferry cita no es suficiente].
Estas últimas reflexiones conectan con el tradicional problema de la libertad en un universo determinista, tal y como afloró con el mecanicismo de la física clásica (Ferry lo asocia también al principio de razón suficiente de Leibniz). La concepción mecanicista y determinista de la naturaleza ha sido cuestionada en el siglo XX por la propia ciencia, pero no en las ciencias sociales ni en la biología, persistiendo en la ética evolucionista. A este respecto el autor propone cuatro objeciones contra el determinismo:
1) El determinismo no es una postura científica sino una toma de partido metafísica.
La razón es que no cumple el criterio de falsabilidad formulado por Popper. Está excluido de cualquier refutación empírica posible.
2) El determinismo es insostenible y a la vez indemostrable.
Ante la cadena de las causas en un universo determinista caben dos opciones: o bien se rompe postulando una causa primera e incausada con lo que se niega el principio mismo del determinismo según el cual toda causa tiene una causa; o bien se acepta la regresión al infinito, en cuyo caso el efecto queda inexplicado "puesto que no se puede considerar que una explicación que se pierde en el infinito sea auténticamente una explicación" (103). No veo cómo esta posibilidad hace al determinismo insostenible.
El autor concluye que la hipótesis del determinismo materialista no es más racional ni más racionalista que la hipótesis de la libertad.
La solución de Ferry no es particularmente ingeniosa y se limita a repetir a Kant: conservar el determinismo como un principio metodológico válido en el plano científico y sin relevancia ontológica con respecto a "las cosas en sí", conservando la idea de libertad como un postulado (ni desmostrable, ni falsable, al igual que el determinismo) del que no es deseable ni tampoco necesario prescindir desde un punto de vista ético. El origen kantiano de la idea de libertad como postulado es innegable, y Ferry expresará su opción como una "apuesta por la libertad" (106), "sin la cual el reino humano y el reino de la naturaleza incluida la animal no sería más que uno" (108).
3) El determinismo es incompatible con la idea de ética normativa.
Este viene a ser el contenido del problema mismo: la dificultad de justificar la ética (uso "ética" y "moral" con el mismo significado), fundamentalmente desde el punto de vista de la responsabilidad moral, en un universo causalmente cerrado. El autor trata el materialismo como sinónimo de determinismo en este sentido, por lo que resulta que el materialismo implica la renuncia a la ética. El materialista -afirma Ferry- debería limitarse a una "etología", en tanto que descripción de hechos evitando pasar al plano ético-normativo. Un presunto universalismo natural o materialista, entendido como cierto consenso moral derivado de nuestra pertenencia a una misma especie, no dejaría de ser una cuestión de hecho de modo que la existencia de tal consenso no probaría la verdad o la validez de sus contenidos. De nuevo nos encontramos aquí con la falacia naturalista.
4) Un auténtico racionalismo debe plantear que existe lo incognoscible no sólo para nosotros, sino también en sí.
Parece ser que la existencia de lo incognoscible (y lo irracional) en sí se tendría que derivar del hecho de que "ninguna explicación científica puede nunca cerrarse por poner en evidencia una causalidad última" (108), ya que o bien se detiene de forma arbitraria o bien pretende haber identificado una causa primera cayendo en la metafísica. Mientras que la serie de las causas sería infinita, las explicaciones científicas son limitadas. Encuentro que la argumentación de Ferry es precaria y vaga.
La conclusión sería que el determinismo absoluto va más allá de los límites de la ciencia, y que no es auténticamente racional, sino un mero postulado metafísico.
II. EL BIOLOGISMO COMO METAFÍSICA
Las dos grandes figuras de la metafísica, que Ferry entiende desde un punto de vista kantiano, son la teología dogmática y el materialismo "que buscan siempre la razón del comportamiento de los hombres fuera de ellos" (121). "Al pretender volver a hacer de la naturaleza el fundamento de nuestros comportamientos humano, el biologismo engarza con una metafísica dogmática [...] Lo curioso es que lo haga en nombre de la ciencia" (121-122).
El biologismo es una falsa ciencia, una "metafísica dogmática que se adorna con una legitimidad científica usurpada (133).
La metafísica consiste en un racionalismo absoluto en tanto que pretende reducir la existencia a la racionalidad (la racionalidad perfecta de lo real), en este sentido supone una extensión ilimitada del principio de razón (todo tiene una causa). Es este principio el que lleva a la ciencia a rebasar sus propios límites, los límites de la experiencia, y caer en las ilusiones metafísicas. Notemos que básicamente se trata de una versión de la crítica kantiana. El ilegítimo paso de la ciencia a la metafísica es el paso de la biología al biologismo, mientras que la primera se limita a constatar que el hombre es también un animal "inmerso en la naturaleza", el segundo "sólo ve en él un animal determinado de cabo a rabo por la naturaleza" (148).
"La metafísica es un discurso ilusorio, que se desarrolla fuera de toda posible experiencia, infalseable e indicutible, y por tanto, dogmático" (156). El biologismo, en tanto materialismo cientista acumula, según Ferry, todos estos defectos desde el momento en que se considera auténticamente científico.
En resumen, parece que la objección fundamental contra el biologismo, y lo que hace que el biologismo pueda ser tachado de metafísico, es el determinismo. Si esto es así la crítica de Ferry se limita a aquellas posiciones que sostienen un determinismo total. Sin embargo, como el propio autor reconoce, Ruse admite la existencia de un margen de determinación. Por otra parte, el determinismo genético no es una tendencia predominante en la ciencia contemporánea, partiendo de que en muchos casos los genes no determinan sino que marcan tendencias cuya expresión y desarrollo depende de la interacción con el entorno.
Más facil de apreciar es la objeción basada en la falacia naturalista: "Imaginarse que hay fundamentos naturales de la ética puede tener dos sentidos: si lo que se quiere decir con ello es que existen ciertas disposiciones naturales que hacen posible una ética, nadie lo puede poner en duda [...] Pero si lo que se quiere es superar los límites de la ciencia y decir que un día se llegará a fundamentar o justificar científicamente unas opciones éticas más que otras, no sólo es hacerse ilusiones sobre las competencias de la ciencia sino también ceder a una opción intelectual peligrosa" (157). [Una moral así constituida solo podría ser ignorada por los perversos o por los ignorantes. Y yo añado que probablemente su contenido debería ser determinado por un consejo científico, una especie de institución].
En cualquier caso hacer que la libertad encaje en nuestra visión del mundo natural sigue siendo un problema desde el surgimiento de la nueva mecánica en los siglos XVI y XVII. La solución de Ferry es básicamente la de Kant, que junto con con la concepción rousseauniana del hombre y la negación existencialista de una naturaleza humana conforman su antropología [Pero la definición sartriana del hombre como libertad parece difícilmente compatible con los conocimientos que hoy tenemos sobre, por ejemplo, las emociones, y más bien se puede asemejar en ocasiones a una metafísica visionaria].
La ilusión del cientismo, fundar una nueva filosofía sobre la ciencia, se ha revelado imposible, ya que hay cuestiones que están más allá de la esfera empírica (según Ferry las que se refieren a los orígenes, tanto en el orden del conocimiento como en el de los valores). El biologismo es esa "nueva filosofía" (156). Yo diría incluso que la neurociencia es en ciertos aspectos esa nueva ciencia.
TEXTOS COMPLEMENTARIOS
ESTAR AHÍ. Andy Clark 1999, Paidós.
"[...] ¿Es aquí donde por fin situaremos la gran línea divisoria entre la razón humana objetiva y los perfiles cognitivos de otros animales?
En los capítulos restantes propondré, de manera tentativa, que no hay necesidad de postular la existencia de esta línea divisoria, que la forma básica de la razón individual (rápida compleción de patrones en múltiples sistemas neuronales) es común en toda la naturaleza y que donde realmente destacamos los seres humanos es en nuestras asombrosas capacidades para crear y mantener una variedad de estructuras externas especiales (simbólicas y sociales-institucionales)" (232).
"Así pues empezamos a vislumbrar que podemos enfrentarnos a los fenómenos de la cognición avanzada con métodos que presentan una continuidad, al menos de una manera general, con el enfoque básico adoptado en los casos más simples. A poco que esto sea cierto, nuestros cerebros no serán tan diferentes de los órganos fragmentados, especializados y orientados a la acción de otros animales y de los robots autónomos. Pero nosotros, los seres humanos, destacamos en un aspecto crucial: [...] Empleamos la inteligencia con el fin de estructurar nuestro entorno para poder tener éxito con menos inteligencia [...]. El cerebro humano más estas piezas de andamiaje externo son los que finalmente constituyen la máquina de inferencias racional e inteligente que llamamos mente" (234).
"Esta adaptación inversa donde el lenguaje natural está adaptado en cierta medida al cerebro humano, puede ser importante para evaluar la medida en que nuestra capacidad para aprender y emplear el lenguaje público se debería tomar, en sí misma, como prueba de que cognitivamente somos muy diferentes de otros animales. Porque ocurre que, al parecer, los seres humanos son los únicos animales capaces de adquirir y explotar plenamente los sistemas simbólicos complejos, abstractos y abiertos del lenguaje público. Sin embargo, no hace falta suponer que esto requiera unas diferencias neurológicas y computacionales esenciales y aplastantes entre nosotros y otros animales. [...] Según este modelo, el cerebro humano no tiene porqué diferir profundamente del cerebro de los animales superiores. En cambio, los seres humanos normales se benefician de una pequeña innovación neurológica que, junto con un entorno increiblemente potenciador de un lenguaje público cada vez más adaptado a la inversa, ha conducido a las explosiones cognitivas de la ciencia, la cultura y el aprendizaje humanos" (268-269) [Sobre la cuestión de la "pequeña" o "secundaria" diferencia neurológica o cerebral, v., tb., 252]. [La noción de coevolución entre factores biológicos y culturales que aparece a propósico de la adaptación inversa (269) recuerda el planteamiento de Geertz a este respecto].
LA INTERPRETACIÓN DE LAS CULTURAS. Clifford Geertz 1992, Gedisa(Extractos).
EL HOMBRE ANIMAL INCOMPLETO
"Esto significa que la cultura más que agregarse, por así decirlo, a un animal terminado o virtualmente terminado, fue un elemento cosntitutivo y un elemento central en la producción de ese animal mismo [...] A medida que la cultura se desarrollaba y acumulaba a pasos infinitesimalmente pequeños ofreció una ventaja selectiva a aquellos individuos de la población más capaces de aprovecharse de ella [...] Entre las estructuras culturales, el cuerpo y el cerebro, se creó un sistema de realimentación positiva en el cual cada parte modelaba el progreso de la otra" (54). "Lisa y llanamente esa evolución sugiere que no existe una naturaleza humana independiente de la cultura" (55).
"En suma, somos animales incompletos o inconclusos que nos completamos o terminamos por obra de la cultura, y no por obra de la cultura en general sino por formas en alto grado particulares de ella" (55).
CONTINUIDAD HOMBRE-ANIMAL
"Un buen ejemplo de esta perspectiva desdeñosa de abordar la cuestión temporal está implícito en lo que es probablemente la clase de razón científica que se invoca en apoyo de la concepción de la cultura humana cuando se habla de "diferencias de clase antes que de diferencias de grado"; la comparación del hombre con sus parientes vivos más cercanos, los póngidos y particularmente con el chimpancé" (68).
"Pero ahora ha quedado bien establecido que primates y monos son criaturas enteramente sociales incapaces de alcanzar madurez emocional en el aislamiento y capaces de adquirir gran parte de sus más importantes facultades de actuación por obra del aprendizaje imitativo y desarrollar tradiciones sociales colectivas... (70)
LO QUE NOS HACE PENSAR. LA NATURALEZA Y LA REGLA. Paul Ricoeur y J.-P. Changeux 1999, Península.
P.R.: "La gran diferencia entre el mundo humano y el mundo animal es que el mundo animal está de algún modo regulado por su dotación genética y posiblemente epigenética, mientras que no sucede lo mismo en el mundo humano" (200). Ricoeur se remite en este punto a Kant cuando afirma que "la naturaleza nos ha dejado abandonados con sus dotaciones y disposiciones, y que sólo a nosotros corresponde cargar con todo para una actividad estructuradora de naturaleza normativa" (200). El filósofo francés se separa, sin embargo, de Kant cuando éste opone globalmente deber y deseo, declarándose aristotélico y afirmando que el deseo debo conectarse con lo normativo. En este sentido se manifiesta interesado en las investigaciones de Changeux sobre los sentimientos y las disposiciones morales.
J.-P. C.: En su respuesta Changeux se muestra crítico con la referencia a Kant al afirmar: "No apelememos a Kant a propósito de una discusión sobre la evolución, cuando se trata de una filosofía preevolucionista" (201). Sin embargo añade: "De todos modos, estoy de acuerdo con la idea, sobre la que volveremos, de que la evolución epogenética estructuradora de las normas sustituye a la evolución natural de las especies" (201). Respecto a las emociones morales, Changeux asume la tesis de que hay disposiciones que son propiedades intrínsecas e innatas del cerebro humano (202).
P.R.: En principio acepta este enfoque: "Este componente de las predisposiciones sería la parte que yo denominaría naturalista en la ética" (202). Y continúa: "Diría que uno de los problemas nuevos de la ética contemporánea en relación a la ética antigua es el de establecer una sinergia entre las predisposiciones altruistas y las normas. Y la suspensión de la conexión optimista entre lo normativo y lo natural se produce ante el problema del mal..." (202).
PARA SEGUIR LEYENDO: Creo que el libro de Pinker sobre la "tabla rasa" sería un buen candidato para contrastar con Ferry.
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Ferry, L., y Vincent, J.-D. 2001, ¿Qué es el hombre?, Taurus.
Ferry 2007. Aprencer a vivir, Taurus.
De Waal, F., 2007, Primates y Filósofos, Paidós.
martes, 23 de noviembre de 2010
jueves, 18 de noviembre de 2010
Filosofía y Neurociencia (01). Algunas ideas
PAPINEAU
La defensa de la teoría de la identidad llevada a cabo por David Papineau establece cierta complementariedad entre filosofía y neurociencia: la identidad entre eventos físicos (cerebrales) y eventos mentales se justifica filosóficamente en un plano abstracto, pero para determinar qué específicos eventos mentales se identifican con determinados eventos cerebrales es necesaria la investigación empírica. De este modo las correlaciones señaladas por la investigación neurocientífica indicarán la identidad de las propiedades correspondientes (Papineau 2002, 20-21).
VARELA. NEUROFENOMENOLOGÍA
La neurofenomenología supone una particular forma de encarar la relación entre filosofía y neurociencia, más en términos prácticos que teóricos. Por una parte, Varela parece rechazar que la brecha entre la primera y la tercera persona, entre la experiencia y la descripción científica, pueda resolverse teóricamente ¿Supone esto que no es posible una explicación filosófica satisfactoria que integre ambas perspectivas y los datos correspondientes? En cualquier caso, como digo, su propuesta es básicamente práctica: una metodología que permita una ivestigación conjunta desde ambos lados, por así decirlo. Todo esto ya es por sí mismo una reflexión metacientífica (como la propia orientación enactiva o encarnada), y en esta medida, filosófica, pero la incorporación sustantiva expresa de la filosofía consiste en la adopción de la fenomenología como modelo metodológico a incorporar en las ciencias cognitivas.
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Papineau 2002, Thinking about consciousness, Oxford University Press.
La defensa de la teoría de la identidad llevada a cabo por David Papineau establece cierta complementariedad entre filosofía y neurociencia: la identidad entre eventos físicos (cerebrales) y eventos mentales se justifica filosóficamente en un plano abstracto, pero para determinar qué específicos eventos mentales se identifican con determinados eventos cerebrales es necesaria la investigación empírica. De este modo las correlaciones señaladas por la investigación neurocientífica indicarán la identidad de las propiedades correspondientes (Papineau 2002, 20-21).
VARELA. NEUROFENOMENOLOGÍA
La neurofenomenología supone una particular forma de encarar la relación entre filosofía y neurociencia, más en términos prácticos que teóricos. Por una parte, Varela parece rechazar que la brecha entre la primera y la tercera persona, entre la experiencia y la descripción científica, pueda resolverse teóricamente ¿Supone esto que no es posible una explicación filosófica satisfactoria que integre ambas perspectivas y los datos correspondientes? En cualquier caso, como digo, su propuesta es básicamente práctica: una metodología que permita una ivestigación conjunta desde ambos lados, por así decirlo. Todo esto ya es por sí mismo una reflexión metacientífica (como la propia orientación enactiva o encarnada), y en esta medida, filosófica, pero la incorporación sustantiva expresa de la filosofía consiste en la adopción de la fenomenología como modelo metodológico a incorporar en las ciencias cognitivas.
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Papineau 2002, Thinking about consciousness, Oxford University Press.
domingo, 14 de noviembre de 2010
Naturalismo, Materialismo, y Fisicalismo
[V., las entradas sobre explicación y correlación, y sobre funcionalismo e identidad]
[Para los orígenes del fisicalismo v., las concepciones del Círculo de Viena, en particular Neurath y Carnap -Neurath publicó el artículo Physicalism en 1931-. V., también, los trabajos de H. Feigl]
[Sobre la naturalización con respecto al contenido de los estados y procesos mentales, v., Millikan (1984), o también Fodor (1990), y Dretske (1988)].
[Ver también Fisicalismo no reduccionista y la entrada sobre Luc Ferry en este blog]. [En cuanto al fisicalismo no reduccionista, el monismo anómalo de Davidson puede ser considerado también como un naturalismo (o una forma de materialismo) no fisicalista. Aquí el naturalismo depende de la noción de superveniencia. Igualmente, el funcionalismo tiende a aparecer como un naturalismo no fisicalista -aunque habría que pensar cómo considerar la variante funcionalista de la teoría de la identidad (Lewis)-].
Me parece interesante distinguir estos tres conceptos que a veces se usan de manera intercambiable o aparecen vagamente mezclados en el curso de algún debate. Un argumento a favor de esta distinción lo encontramos, por ejemplo, en Chalmers, quien se considera naturalista pero no materialista. Por otra parte, el naturalismo se usa en una variedad de contextos, si bien esta variedad se reduce en el caso del materialismo y aún más con respecto al fisicalismo. Por ejemplo, Luc Ferry califica de naturalista la concepción moral aristocrática (¿Qué es el hombre?, 42 y 50). Y en cuanto al materialismo son bien conocidas acepciones como las del materialismo histórico y dialéctico.
Un criterio semejante ha sido propuesto por Samuel Guttenplan: "one should not take naturalism in regard to some realm as committing one to any sort of reductive explanation of that realm, and there are such commitments in the use of "physicalism" and "materialism"" (Guttemplan, ed., 1994/1995, p. 449). El mismo autor define naturalismo de esta manera: "Naturalism with respect to some realm is the view that everything that exists in that realm, and all those events that take place in it, are empirically accesible features of the world" (ibid.). El fisicalismo, por su parte, sugiere que, entre las ciencias naturales, hay algo especialmente fundamental en la física.
Esta idea de algo "fundamental" está recogida en la noción de fundamentalismo propuesta por Craver (2007). Craver sugiere que la práctica de la explicación neurocientífica va, de hecho, en contra del fundamentalismo. Con el término "fundamentalista" se refiere a aquellos que piensan que las buenas explicaciones solamente pueden ser formuladas en el nivel más fundamental (no necesariamente el nivel físico). Frecuentemente, los fundamentalistas son denominados reduccionistas, fisicalistas y (prefiero no intentar traducir el término) "smallists" (Craver, p. 11 y nota 12).
Fodor (1974) se ha ocupado de esta última cuestión. Además, considera que el materialismo es una posición más fuerte que el fisicalismo de instancias (es decir, identidad de instancias). En este sentido, sería posible ser fisicalista (de instancias) sin ser materialista (aunque Fodor añade que no ve razón para que alguien se tome la molestia) [Fodor define el fisicalismo de instancias como la posición según la cual todo evento de una ciencia es un evento físico]. El artículo pone de manifiesto cómo la cuestión de la identidad y la noción de fisicalismo están conectadas con el problema del reduccionismo y de la unidad de la ciencia.
Fodor defiende aquí un fisicalismo no reductivo o un dualismo de propiedades basado en el rechazo de la identidad de tipos psico-neurales. Como muestra de su posición transcribo unas líneas significativas: "I am suggesting, roughly, that there are special sciences not because of the nature of our epistemic relation to the world, but because of the way the world is put together: not all natural kinds [...] are, or correspond to, physical natural kinds" (p. 113). Y más adelante añade: "Why, in short, should not the natural kind predicates of the special sciences cross-clasiffy the physical natural kinds?" (p. 114).
[Sobre Fodor, cf., las entradas sobre funcionalismo e identidad]
Tim Crane ha señalado explícitamente la diferencia entre naturalismo y fisicalismo, ampliando el criterio de la reducción con el de dependencia ontológica (incluyendo también la mera identidad): "Physicalism is the thesis that all entities -whether objects, events, porperties, relations of facts- are, or are reducible to, or are ontologically dependent on, physical entities". Mientras que naturalismo es "the thesis that the empirical world can be entirely accounted for by the natural sciences [...] (So naturalism is distinct from physicalism if there are "natural" features of the world that are not physical)" (En Guttemplan, ed., 1994/1995, p. 479).
Crane ha propuesto un naturalismo no fisicalista con respecto a la mente en su noción de "mente mecánica", según el cual la explicación científica de la mente no necesita ser fisicalista-reduccionista (Crane 2008).
Gold y Stoljar (1999) han disinguido entre naturalismo, como tesis metodológica, y materialismo, como tesis metafísica.
Naturalismo: "According to naturalism, to the extent that we will be able to understand the world, it will be empirical science (and not, for instance, religion or philosphy) that provides that understanding" (810).
Materialismo: "Roughly, materialism holds that psychological events, states, and processes are nothing more that events, states, and processes of the brain" (810). En este contexto, el materialismo equivale a la tesis de la identidad mente-cerebro. [Un problema adicional es la relación entre la tesis de la identidad mente-cerebro y la tesis de la identidad psico-física: pueden ser equivalentes o pueden no serlo. Por ejemplo, dependiendo de si el valor explicativo de la teoría exige una explicación en términos de la ciencia física o solo en términos neurocientíficos o neurobiológicos. Como veremos, Rossenthal distingue entre un uso estricto y en uso amplio del adjetivo "físico"].
El materialimo y el naturalismo son, según los autores, compatibles con la versión débil de lo que llaman doctrina de la neurona. La versión radical supone, además, cierto fundamentalismo, en el sentido de que "una teoría exitosa de la mente será una teoría del cerebro expresada [únicamente] en términos de propiedades estructurales y funcionales básicas de las neuronas" (814). Tal teoría no utilizará, por tanto, ningún concepto psicológico.
[Interesante: si esto se basa en un argumento reduccionista, entonces la explicación en términos neuronales debería reducirse a su vez a una explicación en términos físicos. O directamente, la mente debería explicarse en términos de la física, pudiendo quedar la relación entre psicología y neurociencia indeterminada].
Una venerable formulación de naturalismo en filosofía es la de Quine: "La epistemología o algo que se le parece entra sencillamente en línea como un capítulo de la psicología, y, por tanto, de la ciencia natural. Estudia un fenómeno natural, a saber, el sujeto humano físico" (1974, 109) [Como se ve Quine también ha naturalizado la psicología]. (Por otra parte, Quine reconoce cierta interacción entre la epistemología y la ciencia natural).
En esta perspectiva se sitúa inicialmente Gerald Edelman en una de sus últimas propuestas: "This book es the result of a line of thought leading to what I have called brain-based epistemology. This term refers to efforts to ground the theory of knowledge in an understanding of how the brain works. It is an extensión of the notion of naturalized epistemology, a proposal made by the philosopher Willard Van Orman Quine", pero añade: "My line of argument differs from his, which stopped, as it were, at the skin and other sensory receptors. I deal with the issue by considering a wider-ranging interaction -that between brain, body, and environment" (2006, 2-3). Sin entrar en la relación entre psicología y neurociencia, lo que básicamente Edelman hace es entender la naturalización de la epistemología en un sentido más amplio que Quine, como interacción entre el cerebro, el cuerpo, y el entorno [cf., en este sentido, la propuesta de Alva Noë -o también las de Varela o Clark- en las entradas correspondientes].
Una concepción aún más amplia es la de la filosofía naturalizada, que ya no se limita a la epistemología. Según Pete Mandik, "Philosophers who think that results in the sciences themselves may provide material addresing philosophical questions often refer to themselves as naturalized philosophers" (Bechtel, Mandik 2001, 7) (cita la obra de Callebaut Tking the Naturalistic Turn). Mandik subraya que la filosofía naturalizada implica un diálogo con las ciencias, y no solo un análisis de la ciencia. En lo que se refiere a la comprensión de la mente y el cerebro el enfoque naturalizado supone ver la mente y el cerebro como parte del mundo natural y reconocer las condiciones biológicas, evolucionistas y medioambientales que han contribuido a su formación.
Martínez-Freire considera que aunque los datos y las teorías provenientes de diversas disciplinas científicas son de gran importancia e interés la naturalización de la filosofía del conocimiento debe ser limitada en dos sentidos:
1.- Evitando todo reduccionismo ("El estudio de las bases orgánicas del conocimiento debe permanecer alejado de cualquier reduccionismo, al igual que la psicología no se reduce a la neurociencia ni la inteligencia artificial a la tecnología de ordenadores" -2005, 77-78-).
2.- La ciencia no puede abordar determinados problemas de la filosofía del conocimiento, bien debido al estado actual de la investigación científica (en este sentido es una limitación contingente), bien por una imposibilidad absoluta, en tanto que "la investigación científica es naturalmente ajena a ciertas cuestiones radicales o de fondo" (78).
David Chalmers ha propuesto una forma de dualismo que denomina dualismo naturalista (naturalistic dualism). Naturalista significa aquí que es una consecuencia de la red básica de propiedades y leyes y que es compatible con los resultados de la ciencia contemporánea (Chalmers 1996, 128). La conciencia, desde este punto de vista, es un fenómeno natural (xiii), sin embargo es algo que de algún modo excede los hechos físicos y en este medida no es un propiedad física (es irreductible). Lo que ocurre es que debemos ensanchar nuestra concepción del mundo natural.
Para Chalmers el materialismo es una hermosa y atrayente visión del mundo, pero falsa.
Chalmers señala que a veces "naturalismo" se toma como sinónimo de "materialismo", pero que, tal y como él lo ve, el compromiso con una comprensión naturalista del mundo puede sobrevivir al fracaso del materialismo (128).
Según Chalmers, la posibilidad de los zombis (criaturas físicamente idénticas a nosotros pero carentes de experiencia o conciencia fenoménica) implica que el fisicalismo es falso. Si el fisicalismo fuera correcto sería imposible para dos mundos físicamente idénticos que uno careciera de experiencia fenoménica y el otro no. [Gran parte de la discusión ha girado en torno al valor de lo que es posible y/o concebible-imaginable].
Una forma de distinguir entre fisicalismo y no-fisicalismo es partir del supuesto de que se tuviera una descripción físicamente completa del mundo y ver qué es lo que se sigue de tal descripción. Tanto los zombis de Chalmers como la neurocientífica Mary de Jackson ilustran la posición no-fisicalista, según la cual la conciencia fenoménica no se deriva directamente de la totalidad de los hechos físicos, sino que de algún modo supone un elemento extra.
Sin embargo, David Papineau interpreta la concepción de Chalmers como una forma de materialismo (concretamente se refiere a la identificación de propiedades fenomenológicas con propiedades intrínsecas del mundo físico) (Papineau 2002, 22-23, n. 5).
Papineau dedicó una obra al naturalismo filosófico en 1993. En ella señala tres características o condiciones que han sido utilizadas separadamente para definir o identificar el naturalismo filosófico:
Otra posición interesante es la de Searle, ya que es presentada como un naturalismo no materialista: "The traditional mistake that people have made in both science and philosophy has been to suppose that if we reject dualism, as I believe we must, then we have to embrace materialism. But one the view that I am putting forward, materialism is just as confused as dualism because it denies the existence of ontologically subjective consciousness in the first place. Just to give it a name, the resulting view that denies both dualism and materialism I call biological naturalism" (2000, 567).
Mark Johnson considera que "The most popular nondualistic apprach today is naturalim". Pero su explicación no parece, en principio, muy informtativa: "To be a naturalistic is to explain everything in nature -from the movements and changes of physical objects, to the emergence of living things, to the operations of mind- in terms of natural processes, that is, without reference to anything supernatural that might allegedly enter into and affect nature form beyond nature itself" (p. 48).
Oven Flanagan ofrece una buena introducción sobre las distintas nociones de naturalismo (presenta una posible lista), centrándose en la naturalización de la epistemología y de la ética, y defendiendo una ética naturalizada.
David M. Rosenthal hace una interesante observación sobre el fisicalismo. Al discutir la cuestión de si las propiedades mentales son físicas (en el contexto de las teorías de la identidad) distingue entre propiedades intencionales y propiedades cualitativas (de las sensaciones", y escribe: "It´s sometimes held that properties should count as physical properties only if they can be defined using the terms of physics. This is far too restrictive. Nobody would hold that to reduce biology to physics, for example, we must define all biological properties using only terms that occur in physics. And even putting reduction aside, if certain biological properties couldn´t be so defined, that wouldn´t mean that those properties were in any way non-physical. The sense of "physical" that´s relevant here must be broad enough to include not only biological properties, but also most commonsense, macroscopic properties. Bodily states are uncontroversially physical in the relevant way. So we can recast the identity theory as asserting that mental states are identical with bodily states" (En Guttenplan, 1995, p. 350).
Recientemente Paul Thagard ha abogado por una concepción naturalista de la filosofía con respecto a las ciencias cognitivas al defender tanto la relevancia de la filosofía para las ciencias cognitivas como la relevancia de las ciencias cognitivas para la filosofía. Thagard distingue el enfoque naturalista de otras concepciones de la filosofía como son la analítica, la racionalista, y la postmoderna. Según Thagard: "Naturalistic philosophy is far from monolithic and there are many points of disagreement concerning scientific as well as philosophical issues. But naturalists agree that progress in philosophy requires close attention to scientific developments" (p. 249). Una caracterización tan abierta me hace preguntarme si Merleau-Ponty es un filósofo naturalista.
Racine (2010) ha propuesto una moderada y pragmática forma de naturalismo que pretende evitar tanto un anti-naturalismo basado en una distinción fuerete entre el "es" y el "debe" cuanto una forma fuerte de naturalismo (que cometería la falacia naturalista y tendería a reducir las dimensiones normativas a imperativos biológicos).
-Moreno (1999) matuvo que la bioética es una forma de naturalismo no reconocido (por su conexión con el pragmatismo).
Para otra aproximación: ver Hartman en Citical Neuroscience (2011).
Keaton (2015) (en Miller -ed.-, 2015, p. 385) distingue tres teorías materialistas, según establezcan que la relación entre correlatos neuronales y episodios conscientes sea de identidad, de realización, o de constitución.
Hace unos días Daniel Hutto subió a "academia.edu" una reflexión sobre la filosofía en el siglo XXI en la que distinguía entre dos tipos de naturalismo, el clásico o "duro" y una forma "suave" inspirada por la interpretación enactiva de la cognición ("21st Century Philosophy: In Crisis or New Beginning?").
Hutto publicó también un artículo sobre el naturalismo en 2011 ("Presumptuous Naturalism: A Cautionary Tale") en el que argumentaba: "Naturalism is the word of the day. It is the “ism” that most philosophers embrace (at least in English-speaking climes). Wearers of the badge are a wildly diverse bunch. This is because there are quite different ways of being a naturalist and of conceiving of the naturalistic project.
Some naturalists take a special interest in our everyday or folk commitments. For them, the interesting philosophical project is to determine how much, if any, of what we ordinarily think about various subject matters (e.g., mentality, morality, aesthetics) is compatible with our best scientific understanding of what exists. To decide this, special methods have been created for (1) perspicuously representing our folk commitments and (2) examining if these outstrip the commitments of a certain scientific understanding of what nature comprises. By these lights the naturalist’s philosophical task is to determine if the folk are committed to something beyond what is posited by a certain scientific worldview. This naturalistic program, known as the Canberra Plan, relies on a framework devised by its principal architect, Lewis (1970, 1972)—a framework that has been extended by his followers, most prominently Jackson (1998)". También es de interés su libro Beyond Physicalism publicado en el año 2000.
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Andrieu (1998), La Neurophilosophie, PUF.
Bechtel, Mandik (2001), Philosophy and the Neurosciences. A reader, Blackwell.
Crane (2008), La Mente Mecánica, Fondo de Cultura Económica.
Chalmers (1996), The Conscious Mind, Oxford University Press.
Edelman (2006), Secons Nature. Brain science and human knowledge, Yale University Press.
Flanagan, Owen (2006), Varieties of Naturalism. In Oxford Companion to Religion and Science.
Fodor (1974), Special Sciences.
Guttenplamn (ed.) (1994/1995) Acompanion to the philosophy of mind, Blackwell.
Johnson (2006), Mind incarnate: from Dewey to Damasio. Dedalus summer.
Martínez-Freire (2005), La Importancia del Conocimiento. Filosofía y Ciencias Cognitivas, Universidad de Málaga.
Papineau (1993), Philosophical Naturalism, Blackwell.
-2002, Thinking about consciousness, Oxford University Press.
Quine (1974), La relatividad ontológica y otros ensayos, Tecnos.
Thagard (2009), Why Cognitive Science Needs Philosophy and Vice Versa.
Searle (2000), Consciousness.
ENLACES:
La obra de Papineau de 1993: Philosophical Naturalism
Artículo de Michael Friedman (1997): Philosophical Naturalism.
[Para los orígenes del fisicalismo v., las concepciones del Círculo de Viena, en particular Neurath y Carnap -Neurath publicó el artículo Physicalism en 1931-. V., también, los trabajos de H. Feigl]
[Sobre la naturalización con respecto al contenido de los estados y procesos mentales, v., Millikan (1984), o también Fodor (1990), y Dretske (1988)].
[Ver también Fisicalismo no reduccionista y la entrada sobre Luc Ferry en este blog]. [En cuanto al fisicalismo no reduccionista, el monismo anómalo de Davidson puede ser considerado también como un naturalismo (o una forma de materialismo) no fisicalista. Aquí el naturalismo depende de la noción de superveniencia. Igualmente, el funcionalismo tiende a aparecer como un naturalismo no fisicalista -aunque habría que pensar cómo considerar la variante funcionalista de la teoría de la identidad (Lewis)-].
Me parece interesante distinguir estos tres conceptos que a veces se usan de manera intercambiable o aparecen vagamente mezclados en el curso de algún debate. Un argumento a favor de esta distinción lo encontramos, por ejemplo, en Chalmers, quien se considera naturalista pero no materialista. Por otra parte, el naturalismo se usa en una variedad de contextos, si bien esta variedad se reduce en el caso del materialismo y aún más con respecto al fisicalismo. Por ejemplo, Luc Ferry califica de naturalista la concepción moral aristocrática (¿Qué es el hombre?, 42 y 50). Y en cuanto al materialismo son bien conocidas acepciones como las del materialismo histórico y dialéctico.
[De estos tres conceptos creo que el que puede ser aplicado con más propiedad a Damasio es el primero (naturalismo)].
Aunque las tres expresiones son a veces usadas de forma intercambiable, y este uso puede ser legítimo, poseen distintas connotaciones. No sé si el naturalismo comparte necesarimente el mismo compromiso ontológico que se supone en las otras dos. Por otra parte, el materialismo está vinculado a la noción de materia (¿en qué medida son la gravedad y otras fuerzas "materia"?), y, en este sentido, parece remitir a visiones del mundo propias de los siglos XVIII y XIX, según las cuales todo podría explicarse por el comportamiento de las partículas que forman el universo.
El fisicalismo puede ser entendido como una concreción y una evolución del materialismo, e implica la reducción a la física (a las leyes y propiedades establecidas por la ciencia denominada "Física") (Cf. Fisicalismo no reductivo). Esto supondría la reducción de la biología, y de la mente -incluso como mero fenómeno biológico-, a la física (y hasta donde yo sé Damasio no ha abrazado está doctrina/eventualidad).
Kim presenta el fisicalismo como el sucesor contemporáneo del materialismo (Philosophy of Mind, p. 11), y considera la superveniencia mente-cuerpo como una forma de fisicalismo mínimo (por otra parte, aunque el fisicalismo implica la superveniencia, no está claro si la superveniencia implica el fisicalismo, ya que depende de la noción de fisicalismo en juego). Kim distingue dos grandes formas de fisicalismo, el dualismo de propiedades o fisicalismo no reductivo, y el fisicalismo reductivo o fisicalismo de tipos.
En mi opinión, podría ser útil considerar el fisicalismo no reductivo como naturalismo y reservar el término fisicalismo para posiciones reduccionistas [¿y eliminatisvistas? El materialismo eliminativo no sería en este sentido fisicalista ya que rechaza la posibilidad de reducción y propone en su lugar la eliminación; sin embargo, puede haber razones que justifiquen la aplicación del término fisicalismo desde otro punto de vista. En un sentido más específico, el término ha sido usado para referirse a teorías de la identidad psico-física].Kim presenta el fisicalismo como el sucesor contemporáneo del materialismo (Philosophy of Mind, p. 11), y considera la superveniencia mente-cuerpo como una forma de fisicalismo mínimo (por otra parte, aunque el fisicalismo implica la superveniencia, no está claro si la superveniencia implica el fisicalismo, ya que depende de la noción de fisicalismo en juego). Kim distingue dos grandes formas de fisicalismo, el dualismo de propiedades o fisicalismo no reductivo, y el fisicalismo reductivo o fisicalismo de tipos.
Un criterio semejante ha sido propuesto por Samuel Guttenplan: "one should not take naturalism in regard to some realm as committing one to any sort of reductive explanation of that realm, and there are such commitments in the use of "physicalism" and "materialism"" (Guttemplan, ed., 1994/1995, p. 449). El mismo autor define naturalismo de esta manera: "Naturalism with respect to some realm is the view that everything that exists in that realm, and all those events that take place in it, are empirically accesible features of the world" (ibid.). El fisicalismo, por su parte, sugiere que, entre las ciencias naturales, hay algo especialmente fundamental en la física.
Esta idea de algo "fundamental" está recogida en la noción de fundamentalismo propuesta por Craver (2007). Craver sugiere que la práctica de la explicación neurocientífica va, de hecho, en contra del fundamentalismo. Con el término "fundamentalista" se refiere a aquellos que piensan que las buenas explicaciones solamente pueden ser formuladas en el nivel más fundamental (no necesariamente el nivel físico). Frecuentemente, los fundamentalistas son denominados reduccionistas, fisicalistas y (prefiero no intentar traducir el término) "smallists" (Craver, p. 11 y nota 12).
Fodor (1974) se ha ocupado de esta última cuestión. Además, considera que el materialismo es una posición más fuerte que el fisicalismo de instancias (es decir, identidad de instancias). En este sentido, sería posible ser fisicalista (de instancias) sin ser materialista (aunque Fodor añade que no ve razón para que alguien se tome la molestia) [Fodor define el fisicalismo de instancias como la posición según la cual todo evento de una ciencia es un evento físico]. El artículo pone de manifiesto cómo la cuestión de la identidad y la noción de fisicalismo están conectadas con el problema del reduccionismo y de la unidad de la ciencia.
Fodor defiende aquí un fisicalismo no reductivo o un dualismo de propiedades basado en el rechazo de la identidad de tipos psico-neurales. Como muestra de su posición transcribo unas líneas significativas: "I am suggesting, roughly, that there are special sciences not because of the nature of our epistemic relation to the world, but because of the way the world is put together: not all natural kinds [...] are, or correspond to, physical natural kinds" (p. 113). Y más adelante añade: "Why, in short, should not the natural kind predicates of the special sciences cross-clasiffy the physical natural kinds?" (p. 114).
[Sobre Fodor, cf., las entradas sobre funcionalismo e identidad]
Tim Crane ha señalado explícitamente la diferencia entre naturalismo y fisicalismo, ampliando el criterio de la reducción con el de dependencia ontológica (incluyendo también la mera identidad): "Physicalism is the thesis that all entities -whether objects, events, porperties, relations of facts- are, or are reducible to, or are ontologically dependent on, physical entities". Mientras que naturalismo es "the thesis that the empirical world can be entirely accounted for by the natural sciences [...] (So naturalism is distinct from physicalism if there are "natural" features of the world that are not physical)" (En Guttemplan, ed., 1994/1995, p. 479).
Crane ha propuesto un naturalismo no fisicalista con respecto a la mente en su noción de "mente mecánica", según el cual la explicación científica de la mente no necesita ser fisicalista-reduccionista (Crane 2008).
Gold y Stoljar (1999) han disinguido entre naturalismo, como tesis metodológica, y materialismo, como tesis metafísica.
Naturalismo: "According to naturalism, to the extent that we will be able to understand the world, it will be empirical science (and not, for instance, religion or philosphy) that provides that understanding" (810).
Materialismo: "Roughly, materialism holds that psychological events, states, and processes are nothing more that events, states, and processes of the brain" (810). En este contexto, el materialismo equivale a la tesis de la identidad mente-cerebro. [Un problema adicional es la relación entre la tesis de la identidad mente-cerebro y la tesis de la identidad psico-física: pueden ser equivalentes o pueden no serlo. Por ejemplo, dependiendo de si el valor explicativo de la teoría exige una explicación en términos de la ciencia física o solo en términos neurocientíficos o neurobiológicos. Como veremos, Rossenthal distingue entre un uso estricto y en uso amplio del adjetivo "físico"].
El materialimo y el naturalismo son, según los autores, compatibles con la versión débil de lo que llaman doctrina de la neurona. La versión radical supone, además, cierto fundamentalismo, en el sentido de que "una teoría exitosa de la mente será una teoría del cerebro expresada [únicamente] en términos de propiedades estructurales y funcionales básicas de las neuronas" (814). Tal teoría no utilizará, por tanto, ningún concepto psicológico.
[Interesante: si esto se basa en un argumento reduccionista, entonces la explicación en términos neuronales debería reducirse a su vez a una explicación en términos físicos. O directamente, la mente debería explicarse en términos de la física, pudiendo quedar la relación entre psicología y neurociencia indeterminada].
Una venerable formulación de naturalismo en filosofía es la de Quine: "La epistemología o algo que se le parece entra sencillamente en línea como un capítulo de la psicología, y, por tanto, de la ciencia natural. Estudia un fenómeno natural, a saber, el sujeto humano físico" (1974, 109) [Como se ve Quine también ha naturalizado la psicología]. (Por otra parte, Quine reconoce cierta interacción entre la epistemología y la ciencia natural).
En esta perspectiva se sitúa inicialmente Gerald Edelman en una de sus últimas propuestas: "This book es the result of a line of thought leading to what I have called brain-based epistemology. This term refers to efforts to ground the theory of knowledge in an understanding of how the brain works. It is an extensión of the notion of naturalized epistemology, a proposal made by the philosopher Willard Van Orman Quine", pero añade: "My line of argument differs from his, which stopped, as it were, at the skin and other sensory receptors. I deal with the issue by considering a wider-ranging interaction -that between brain, body, and environment" (2006, 2-3). Sin entrar en la relación entre psicología y neurociencia, lo que básicamente Edelman hace es entender la naturalización de la epistemología en un sentido más amplio que Quine, como interacción entre el cerebro, el cuerpo, y el entorno [cf., en este sentido, la propuesta de Alva Noë -o también las de Varela o Clark- en las entradas correspondientes].
Una concepción aún más amplia es la de la filosofía naturalizada, que ya no se limita a la epistemología. Según Pete Mandik, "Philosophers who think that results in the sciences themselves may provide material addresing philosophical questions often refer to themselves as naturalized philosophers" (Bechtel, Mandik 2001, 7) (cita la obra de Callebaut Tking the Naturalistic Turn). Mandik subraya que la filosofía naturalizada implica un diálogo con las ciencias, y no solo un análisis de la ciencia. En lo que se refiere a la comprensión de la mente y el cerebro el enfoque naturalizado supone ver la mente y el cerebro como parte del mundo natural y reconocer las condiciones biológicas, evolucionistas y medioambientales que han contribuido a su formación.
Martínez-Freire considera que aunque los datos y las teorías provenientes de diversas disciplinas científicas son de gran importancia e interés la naturalización de la filosofía del conocimiento debe ser limitada en dos sentidos:
1.- Evitando todo reduccionismo ("El estudio de las bases orgánicas del conocimiento debe permanecer alejado de cualquier reduccionismo, al igual que la psicología no se reduce a la neurociencia ni la inteligencia artificial a la tecnología de ordenadores" -2005, 77-78-).
2.- La ciencia no puede abordar determinados problemas de la filosofía del conocimiento, bien debido al estado actual de la investigación científica (en este sentido es una limitación contingente), bien por una imposibilidad absoluta, en tanto que "la investigación científica es naturalmente ajena a ciertas cuestiones radicales o de fondo" (78).
David Chalmers ha propuesto una forma de dualismo que denomina dualismo naturalista (naturalistic dualism). Naturalista significa aquí que es una consecuencia de la red básica de propiedades y leyes y que es compatible con los resultados de la ciencia contemporánea (Chalmers 1996, 128). La conciencia, desde este punto de vista, es un fenómeno natural (xiii), sin embargo es algo que de algún modo excede los hechos físicos y en este medida no es un propiedad física (es irreductible). Lo que ocurre es que debemos ensanchar nuestra concepción del mundo natural.
Para Chalmers el materialismo es una hermosa y atrayente visión del mundo, pero falsa.
Chalmers señala que a veces "naturalismo" se toma como sinónimo de "materialismo", pero que, tal y como él lo ve, el compromiso con una comprensión naturalista del mundo puede sobrevivir al fracaso del materialismo (128).
Según Chalmers, la posibilidad de los zombis (criaturas físicamente idénticas a nosotros pero carentes de experiencia o conciencia fenoménica) implica que el fisicalismo es falso. Si el fisicalismo fuera correcto sería imposible para dos mundos físicamente idénticos que uno careciera de experiencia fenoménica y el otro no. [Gran parte de la discusión ha girado en torno al valor de lo que es posible y/o concebible-imaginable].
Una forma de distinguir entre fisicalismo y no-fisicalismo es partir del supuesto de que se tuviera una descripción físicamente completa del mundo y ver qué es lo que se sigue de tal descripción. Tanto los zombis de Chalmers como la neurocientífica Mary de Jackson ilustran la posición no-fisicalista, según la cual la conciencia fenoménica no se deriva directamente de la totalidad de los hechos físicos, sino que de algún modo supone un elemento extra.
Sin embargo, David Papineau interpreta la concepción de Chalmers como una forma de materialismo (concretamente se refiere a la identificación de propiedades fenomenológicas con propiedades intrínsecas del mundo físico) (Papineau 2002, 22-23, n. 5).
Papineau dedicó una obra al naturalismo filosófico en 1993. En ella señala tres características o condiciones que han sido utilizadas separadamente para definir o identificar el naturalismo filosófico:
-La continuidad entre filosofía y ciencia empírica
-El rechazo del dualismo
-El enfoque externalista de la epistemología
En la concepción de Papineau coinciden las tres condiciones (aunque considera que la definición de naturalismo filosófico es fundamentalmente una cuestión terminológica), y además añade una cuarta: el fisicalismo, la tesis de que todo fenómeno natural es, en un sentido a precisar, físico. Esto no significa que esté vinculada (tied) a las categorías de la física actual, sino a cualquier categoría que resulte finalmente necesaria para explicar el comportamiento de la materia.
-La continuidad filosofía/ciencia empírica: A cierto nivel la continuidad es algo generalmente aceptado, en el sentido de que muchos problemas filosóficos surgen debido a tensiones o conflictos con las asunciones/supuestos derivadas de la ciencia empírica (por ejemplo, el problema de la libertad de la voluntad o los propios de la filosofía de la ciencia).
El autor reconoce una diferencia: los problemas filosóficos se caracterizan por un tipo especial de dificultad: no pueden ser resueltos mediante un incremento de evidencia empírica, sino que requieren cierto esclarecimiento conceptual, un cuidadoso "unpicking" de ideas implícitas, frecuentemente con el resultado de rechazar supuestos de los que no eramos conscientes. A pesar de esta diferencias existe una profunda continuidad en el hecho de el pensamiento filosófico es parte integrante de la construcción de teorías científicas. Y “la tarea del filósofo es llevar/dar/ coherencia y orden al conjunto total de presupuestos que usamos para explicar el mundo empírico” (1993, Introducción, 2).
Papineau distingue entre los filósofos naturalistas, que consideran que todo pensar filosófico es de este tipo, y aquellos que llama tradicionalistas, para los que existen determinadas cuestiones fundamentales en las que la filosofía debe actuar o proceder (proceed) independientemente de la ciencia.
El argumento tradicionalista básicamente sería que no podemos asumir ningún supuesto empíricamente sostenido/basado mientras que no se establezca la legitimidad del conocimiento empírico. Debemos aceptar ciertos supuestos pero estos no deben tener una base empírica sino establecidos por medios (arguably incontrovertible) como la introspección, la deducción y el análisis conceptual. Pero esta posición depende del presupuesto de que el conocimiento necesita ser cierto (el estatus epistemológico de la ciencia permanecería en cuestión hasta que la filosofía pudiera satisfacer esta exigencia de certeza).
Papineau rechaza la idea de que la certeza sea necesaria para el conocimiento, de lo que se infiere que no es necesario limitarse en el plano fundamental a los métodos de la introspección, el análisis y la deducción, sino que la filosofía puede asumir supuestos de origen científico.
En una entrevista concedida a Alex Barber para la Open University Papineau ha matizado sus afirmaciones anteriores. Para empezar considera que la noción de naturalismo es imprecisa, difícil de definir: "I find it rather difficult to define the notion of naturalism. It´s a term that´s used a lot by philosophers nowadays but I don´t think it´s got any precise meaning. It refers to a kind of family of positions rather than anything very definite". Después pone en cuentión tanto la interpretación del naturalismo basada en la continuidad entre ciencia y filosofía como la basada en el rechazo al dualismo: "I mean one idea is that we want philosophy to be continous with or perhaps even part of science. I am not sure that is a very good understanding of naturalism. Or if you do understand naturalism in that way I am not sure it´s a very good idea to ba a naturalist because there is plenty of things that are worth thinking that are not scientific thinsgs and perhaps even within philosophy.
Another idea is much more specific. That you are a naturalistic if you are not a dualist, if you think the mind is just a brain, you don´t believe in any extra mind stuff but I am no sure that is a very good notion of naturalism either. I mean there are some dualists, David Chalmers, perhaps who seen to me very much naturalists and perhaps one might not be a dualist and yet fail to be a naturalist because of ones views in other areas about morality or mathematics say".
Finalmente propone una especie de naturalismo mínimo que evoca la acepción del contraste natural/sobrenatural: "I think the simplest way of understanding what naturalism is is it´s how philosophy goes if you try and do it without God". Cuando esto ocurre cuestiones que tradicionalmente parecian no presentar problemas se vuelven problemáticas. Y lo que es propio del naturalismo filosófico es que se preocupa por estas cuestiones.
Desde otro punto de vista Bernard Andrieu ha señalado la existencia de distintas concepciones del materialismo en el propio contexto de la relación filosofía/neurociencia (v. La Neurophilosophie, 100). Así, ha sugerido:
"Mais les neurosciences n´échappent pas à l´ideologie: la neurophilosophie défend une ideologie naturaliste face à d´autres idéologies; son matérialisme réductionniste ne doit pas empêcher le philosophe de dégager un autre matérialisme: celui, qui depuis Diderot, comprend l´homme comme un corps dynamique et sensible au monde" (5) (V., también, en 4 la referencia a Changeux).
En una entrevista concedida a Alex Barber para la Open University Papineau ha matizado sus afirmaciones anteriores. Para empezar considera que la noción de naturalismo es imprecisa, difícil de definir: "I find it rather difficult to define the notion of naturalism. It´s a term that´s used a lot by philosophers nowadays but I don´t think it´s got any precise meaning. It refers to a kind of family of positions rather than anything very definite". Después pone en cuentión tanto la interpretación del naturalismo basada en la continuidad entre ciencia y filosofía como la basada en el rechazo al dualismo: "I mean one idea is that we want philosophy to be continous with or perhaps even part of science. I am not sure that is a very good understanding of naturalism. Or if you do understand naturalism in that way I am not sure it´s a very good idea to ba a naturalist because there is plenty of things that are worth thinking that are not scientific thinsgs and perhaps even within philosophy.
Another idea is much more specific. That you are a naturalistic if you are not a dualist, if you think the mind is just a brain, you don´t believe in any extra mind stuff but I am no sure that is a very good notion of naturalism either. I mean there are some dualists, David Chalmers, perhaps who seen to me very much naturalists and perhaps one might not be a dualist and yet fail to be a naturalist because of ones views in other areas about morality or mathematics say".
Finalmente propone una especie de naturalismo mínimo que evoca la acepción del contraste natural/sobrenatural: "I think the simplest way of understanding what naturalism is is it´s how philosophy goes if you try and do it without God". Cuando esto ocurre cuestiones que tradicionalmente parecian no presentar problemas se vuelven problemáticas. Y lo que es propio del naturalismo filosófico es que se preocupa por estas cuestiones.
Desde otro punto de vista Bernard Andrieu ha señalado la existencia de distintas concepciones del materialismo en el propio contexto de la relación filosofía/neurociencia (v. La Neurophilosophie, 100). Así, ha sugerido:
"Mais les neurosciences n´échappent pas à l´ideologie: la neurophilosophie défend une ideologie naturaliste face à d´autres idéologies; son matérialisme réductionniste ne doit pas empêcher le philosophe de dégager un autre matérialisme: celui, qui depuis Diderot, comprend l´homme comme un corps dynamique et sensible au monde" (5) (V., también, en 4 la referencia a Changeux).
Otra posición interesante es la de Searle, ya que es presentada como un naturalismo no materialista: "The traditional mistake that people have made in both science and philosophy has been to suppose that if we reject dualism, as I believe we must, then we have to embrace materialism. But one the view that I am putting forward, materialism is just as confused as dualism because it denies the existence of ontologically subjective consciousness in the first place. Just to give it a name, the resulting view that denies both dualism and materialism I call biological naturalism" (2000, 567).
Mark Johnson considera que "The most popular nondualistic apprach today is naturalim". Pero su explicación no parece, en principio, muy informtativa: "To be a naturalistic is to explain everything in nature -from the movements and changes of physical objects, to the emergence of living things, to the operations of mind- in terms of natural processes, that is, without reference to anything supernatural that might allegedly enter into and affect nature form beyond nature itself" (p. 48).
Oven Flanagan ofrece una buena introducción sobre las distintas nociones de naturalismo (presenta una posible lista), centrándose en la naturalización de la epistemología y de la ética, y defendiendo una ética naturalizada.
David M. Rosenthal hace una interesante observación sobre el fisicalismo. Al discutir la cuestión de si las propiedades mentales son físicas (en el contexto de las teorías de la identidad) distingue entre propiedades intencionales y propiedades cualitativas (de las sensaciones", y escribe: "It´s sometimes held that properties should count as physical properties only if they can be defined using the terms of physics. This is far too restrictive. Nobody would hold that to reduce biology to physics, for example, we must define all biological properties using only terms that occur in physics. And even putting reduction aside, if certain biological properties couldn´t be so defined, that wouldn´t mean that those properties were in any way non-physical. The sense of "physical" that´s relevant here must be broad enough to include not only biological properties, but also most commonsense, macroscopic properties. Bodily states are uncontroversially physical in the relevant way. So we can recast the identity theory as asserting that mental states are identical with bodily states" (En Guttenplan, 1995, p. 350).
Recientemente Paul Thagard ha abogado por una concepción naturalista de la filosofía con respecto a las ciencias cognitivas al defender tanto la relevancia de la filosofía para las ciencias cognitivas como la relevancia de las ciencias cognitivas para la filosofía. Thagard distingue el enfoque naturalista de otras concepciones de la filosofía como son la analítica, la racionalista, y la postmoderna. Según Thagard: "Naturalistic philosophy is far from monolithic and there are many points of disagreement concerning scientific as well as philosophical issues. But naturalists agree that progress in philosophy requires close attention to scientific developments" (p. 249). Una caracterización tan abierta me hace preguntarme si Merleau-Ponty es un filósofo naturalista.
Racine (2010) ha propuesto una moderada y pragmática forma de naturalismo que pretende evitar tanto un anti-naturalismo basado en una distinción fuerete entre el "es" y el "debe" cuanto una forma fuerte de naturalismo (que cometería la falacia naturalista y tendería a reducir las dimensiones normativas a imperativos biológicos).
-Moreno (1999) matuvo que la bioética es una forma de naturalismo no reconocido (por su conexión con el pragmatismo).
Para otra aproximación: ver Hartman en Citical Neuroscience (2011).
Keaton (2015) (en Miller -ed.-, 2015, p. 385) distingue tres teorías materialistas, según establezcan que la relación entre correlatos neuronales y episodios conscientes sea de identidad, de realización, o de constitución.
Hace unos días Daniel Hutto subió a "academia.edu" una reflexión sobre la filosofía en el siglo XXI en la que distinguía entre dos tipos de naturalismo, el clásico o "duro" y una forma "suave" inspirada por la interpretación enactiva de la cognición ("21st Century Philosophy: In Crisis or New Beginning?").
Hutto publicó también un artículo sobre el naturalismo en 2011 ("Presumptuous Naturalism: A Cautionary Tale") en el que argumentaba: "Naturalism is the word of the day. It is the “ism” that most philosophers embrace (at least in English-speaking climes). Wearers of the badge are a wildly diverse bunch. This is because there are quite different ways of being a naturalist and of conceiving of the naturalistic project.
Some naturalists take a special interest in our everyday or folk commitments. For them, the interesting philosophical project is to determine how much, if any, of what we ordinarily think about various subject matters (e.g., mentality, morality, aesthetics) is compatible with our best scientific understanding of what exists. To decide this, special methods have been created for (1) perspicuously representing our folk commitments and (2) examining if these outstrip the commitments of a certain scientific understanding of what nature comprises. By these lights the naturalist’s philosophical task is to determine if the folk are committed to something beyond what is posited by a certain scientific worldview. This naturalistic program, known as the Canberra Plan, relies on a framework devised by its principal architect, Lewis (1970, 1972)—a framework that has been extended by his followers, most prominently Jackson (1998)". También es de interés su libro Beyond Physicalism publicado en el año 2000.
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Andrieu (1998), La Neurophilosophie, PUF.
Bechtel, Mandik (2001), Philosophy and the Neurosciences. A reader, Blackwell.
Crane (2008), La Mente Mecánica, Fondo de Cultura Económica.
Chalmers (1996), The Conscious Mind, Oxford University Press.
Edelman (2006), Secons Nature. Brain science and human knowledge, Yale University Press.
Flanagan, Owen (2006), Varieties of Naturalism. In Oxford Companion to Religion and Science.
Fodor (1974), Special Sciences.
Guttenplamn (ed.) (1994/1995) Acompanion to the philosophy of mind, Blackwell.
Johnson (2006), Mind incarnate: from Dewey to Damasio. Dedalus summer.
Martínez-Freire (2005), La Importancia del Conocimiento. Filosofía y Ciencias Cognitivas, Universidad de Málaga.
Papineau (1993), Philosophical Naturalism, Blackwell.
-2002, Thinking about consciousness, Oxford University Press.
Quine (1974), La relatividad ontológica y otros ensayos, Tecnos.
Thagard (2009), Why Cognitive Science Needs Philosophy and Vice Versa.
Searle (2000), Consciousness.
ENLACES:
La obra de Papineau de 1993: Philosophical Naturalism
Artículo de Michael Friedman (1997): Philosophical Naturalism.
jueves, 11 de noviembre de 2010
El murciélago de Nagel
Para empezar un par de cosas sobre la traducción. En la primera página el traductor ha vertido "psychophysical identification" por "identificación psicológica" provocando la consiguiente confusión. Obviamente el autor se está refiriendo a la identidad de lo mental y lo físico (Teoría de la Identidad), que, por otra parte, coloca en el mismo paquete que el materialismo y el reduccionismo.
Otro problema se deriva de la traducción de la expresión clave "like to be". El título "What is it like to be a bat?" es traducido por "¿Qué se siente ser murciélago?" (quizás podría ser también "¿Qué se siente al ser murciélago?" o "¿Cómo es ser murciélago?"). En la misma línea traduce "Facts about what it is like to be an X" (Nagel 1979, 168) por "Los hechos acerca de qué se siente ser X" (Nagel 2000, 278). Sin embargo, en otras ocasiones traduce la misma expresión de forma diferente, así "something that it is like to be a bat" (168) se convierte en "algo que los determina como tales" (279). Lo mismo ocurre cuando vierte "fundamentally an organism has conscious mental states if and only if there is something that it is like to be that organism -something it is like for the organism" (166) por "fundamentalmente un organismo tiene estados mentales conscientes si, y solo si, hay algo que lo determine a ser ese organismo, algo determinante para ese organismo" (276). Este segundo estilo de traducción me parece claramente erróneo, y tampoco veo ninguna razón para traducir de dos formas distintas la expresión en cuestión. (A esto habría que añadir la traducción de "at all" -166- por "de ninguna forma" en una oración que no es negativa -276- y que confunde claramente la intención del autor -de hecho se contradice en el párrafo siguiente-: "the fact that an organism has conscious experience at all means, basically, that there is something it is like to be that organism").
Estas últimas observaciones me llevan ya al contenido del artículo, en el que resulta sorprendente la concepción de la conciencia que Nagel maneja. Al parecer un organismo tiene experiencia consciente si hay algo que sea como ser o como sentirse (like to be) ese organismo (v., las dos citas anteriores de la página 166 de la edición inglesa). Como hemos visto, también precisa "something it is like for the organism", esta referencia a lo que es para el organismo no me parece fácil de interpretar, sin embargo el propio autor nos ayuda cuando inmediatamente añade "We may call this the subjective character of experience". Lo interesante es que Nagel da por sentado o supone que todo el mundo cree que los murciélagos tienen experiencia, no solo eso, sino que parece estar convencido de que no dudamos de que los ratones, las palomas o las ballenas igualmente la tengan. Esta creencia se convierte en un presupuesto importante -quizás no esencial- en la argumentación aunque nunca es sometida a un análisis crítico, ni se justifica seriamente. En mi opinión, es dudoso tanto que todo el mundo lo crea, o que en general no lo dudemos, como el contenido de esta creencia, es decir, que los murciélagos y gran parte del reino animal tengan conciencia entendida como el carácter subjetivo de la experiencia. Considerando su punto de vista no me resulta extraño que Nagel hable de "la vida interior del murciélago".
Otra cuestión que merecería alguna atención es que el autor parece también asumir que toda explicación física objetiva de los fenómenos mentales es fisicalista. Si cuando se refiere a una explicación física quiere decir una explicación del funcionamiento del organismo, utilizando "física" en un sentido amplio que incluye la química o la fisiología, no necesariamente la explicación debe ser fisicalista en sentido estricto. (En una nota, la última del artículo, el autor reconoce que no ha definido el término "físico", y parece estar pensando en la física en sentido estricto, sin embargo lo que sí deja claro es que debe ser algo objetivo, de manera que "si algún día nuestra idea de lo físico se expande hasta incluir los fenómenos mentales, tendrá que asignarles un carácter objetivo, al margen de si esto se realiza analizándolos en términos de otros fenómenos considerados como físicos" -296-). Actualmente los neurocientíficos están proponiendo, con mayor o menor éxito, explicaciones "físicas" en un sentido amplio, sin tener que preocuparse por el fisicalismo entendido como la reducción de todo el universo natural a las leyes y los conceptos de la física. No entro aquí en problemas como la conciliación de la física con la biología o la misma relación entre materialismo y fisicalismo.
"¿Cómo podemos suponer que un marciano que investigara mi cerebro podría observar procesos físicos que fueran mis procesos mentales?" (287). Podemos suponer que cuando Nagel habla de procesos físicos se refiere a la actividad electroquímica de las neuronas. Obviamente nadie puede ver la mente en el cerebro (v., sin embargo, las entradas en las que hablo de la lectura cerebral o brain-reading), pero a lo que el autor apunta es a la imposibilidad de que "el verdadero carácter de la experiencia" de ese organismo se revele mediante el estudio del "funcionamiento físico de ese organismo" (285). Nagel rechaza la rreductibilidad de la experiencia subjetiva (primera persona) en los términos objetivos (tercera persona) que caracterizan la aproximación científica. Sin embargo, la explicación científica de la experiencia subjetiva no pretende sustituirla, no pretende que lo subjetivo deje de serlo o que la experiencia subjetiva pierda su carácter propio, esa diferencia entre lo interior y lo exterior que impregna la experiencia humana en general. Únicamente pretende -y no puede pretender otra cosa- explicar qué circuitos neuronales están implicados en la conciencia o en la subjetividad, de qué modo han de funcionar tales circuitos para hacer posible dicha subjetividad, cómo las alteraciones en tales circuitos afectan a esa experiencia, cómo este proceso se integra en el resto del organismo, o incluso cómo estos fenómenos se entienden desde un punto de vista evolutivo. No sabemos hasta dónde llegaran estos intentos pero podemos considerar que actualmente no es cierta la afirmación de Nagel (realizada en 1974) de que ninguna concepción disponible nos ofrece una pista sobre cómo podría explicarse físicamente el carácter subjetivo de la experiencia (290) (entendiendo "físicamente" en el sentido amplio al que antes me he referido).
En el Prefacio, el autor confiesa que el interés por el lugar que ocupa la subjetividad en un mundo objetivo ha sido una motivación central en su quehacer filosófico. Me parece obvio que no podemos convertir los subjetivo en objetivo, ni se me ocurre una razón para hacerlo. Una explicación científica, y en este sentido objetiva, no destruye o reemplaza la subjetividad como fenómeno humano, ni siquiera el imperioso materialismo elimina ti o podría hacerlo.
El problema de revelar "el verdadero carácter de la experiencias" en el funcionamiento físico del organismo será solo un problema empírico si nos referimos a la explicación neurocientífica de la experiencia. Un problema empírico cuya complejidad no impide necesariamente llegar a una explicación tan científicamente satisfactoria como pueda serlo en otras áreas particularmente complejas. Si por "el verdadero carácter de las experiencias" nos referimos a algo más, a la vivencia de la experiencia por ejemplo, quizás la poesía sea su mejor objetivación. No veo ninguna razón por la que la neurociencia no pueda convivir con la poesía, creo que en este mundo hay espacio para ambas.
[Tema de una fenomenología objetiva -295 y 296-. Cf. Dennet)
La conclusión de Nagel se puede sintetizar en esta idea: podemos reconocer la existencia de determinados hechos que están cognoscitivamente fuera de nuestro alcance. [Es la idea que desarrolla McGuinn. Desde otro punto de vista también es sostenida por Ferry].
Sigue persistiendo, sin embargo, algún misterio en el es y en el son cuando se dice que la mente es el cerebro o que los estamos mentales son estados físicos.
TEXTOS COMPLEMENTARIOS
"WHAT IS IT LIKE TO BE A BAT" SEGÚN DAVID PAPINEAU (Borrador de traducción. Texto original de su obra Philosophical Naturalism, capítulo 4, en la versión publicada en la página web del autor: http://www.kcl.ac.uk/ip/davidpapineau/Staff/Papineau/PhilNat2nded/PhNatIndexrevised.htm)
Mucha de la literatura contemporánea sobre la conciencia comienza con el artículo de Thoma Nagel "What is it Like to be a bat" (1974). Nagel arguye que la vida mental consciente implica ciertos hechos esencialmente subjetivos, hechos que solo pueden ser apreciados desde el pundo de vista de la primera persona, desde el pundo de vista del sujeto de esas experiencias conscientes. Tales hechos subjetivos contrastan con los hechos objetivos, como los hechos físicos, que son accesibles desde la perspectiva de la tercera persona, con independencia de cualquier punto de vista subjetivo particular/concreto. Sobre esta base Nagel concluye que cualquier explicación fisicalista de la mente fracasará al explicar el aspecto subjetivo de la vida mental.
Nagel ilustra esta tesis invitándonos a reflexionar sobre la experiencia ecolocativa de los murciélagos. Nagel asume [take it] que los murciélagos, como otros mamíferos, tienen experiencias conscientes. Concretamente, asume que los murciélagos tienen experiencias sensoriales conscientes cuando realizan la ecolocación. Pero, señala, nosotros, los seres humanos, no podemos adoptar el punto de vista de los murciélagos y por tanto no tenemos ni idea de cómo son esas experiencias. Usted puede [puedes] pensar que la ecolocación sería como volar en la oscuridad oyendo muchossonidos agudos. Pero esto sería cómo es para seres como nosotros, con una aparato perceptivo humano, practicar la ecolocación, y no, presumiblemente, lo que es para los murciélagos (practicar la ecolocación). Y, en efecto, cuanto más pensamos en ello, más claro resulta que no podemos captar [que no dominamos] la naturaleza subjetiva de la experiencia ecolotiva del murciélago.
Nagel centra su atención en los murciélagos no porque tenga alguna duda de que los murciélagos sean conscientes, sino más bien porque nuestra completa incapacidad para adoptar el punto de vista del murciélago subraya la existencia del lado subjetivo de la experiencia del murciélago. En el caso de otros seres humanos y tal vez incluso en el de chimpancés, perros y ardillas, podemos ponernos en su lugar, e imaginar que tenemos experiencias como las suyas. Y de esta manera es más fácil, en estos casos, no advertir que captar el aspecto subjetivo de la experiencia requiere que abandonemos la perspectiva objetiva de la tercera persona. Pero puesto que no nos podemos poner en lugar de los murciélagos este ejemplo concreto nos fuerza a reconocer que una perspectiva meramente objetiva no nos da ningún acceso a la realidad subjetiva de la experiencia.
A pesar de la plausibilidad de la línea argumental de Nagel, pienso que el fisicalismo puede enfrentarse al reto (desafío) que plantea. Procedamos por etapas. Para empezar, deberíamos conceder inmediatamente que hay un sentido en que los seres humanos están de hecho desconectados [cut off from] de la experiencia del murciélago. Nosotros no tenenos experiencias de ecolocación, mientras que los murciélagos las tienen. En este sentido es indudablemente verdadero que "no tenemos acceso a", "no podemos apreciar", o cualquier frase que prefiera, la "realidad subjetiva" de la experiencia del murciélago. Pero esta observación por sí misma no produce/ofrece (suministra [yields]) ningún argumento contra el fisicalismo. Ya que los fisicalistas estan tan bien situados como cualquiera para explicar esta diferencia entre murciélagos y humanos. Los fisicalistas piensan que las experiencias conscientes son idénticas a ciertos eventos físicos en el cerebro. Así los fisicalistas pueden decir que la diferencia entre murciélagos, que tienen experiencias de ecolocación, y humanos, que no las tienen, es simplemente que ciertos eventos físicos, a saber, aquellos que constituyen las experiencas de ecolocación, ocurren en los murciélagos pero no en los humanos. En este sentido el fisicalismo puede reconocer fácilmente que los murciélagos tienen acceso a experiencias que los humanos no pueden apreciar.
Este punto es central para la visión/concepción fisicalista de la experiencia consciente. El fisicalism no niega que haya experiencias conscientes, ni, si usted quiere, que "that it is like something to have them". Lo que se sostiene [the claim] es solo que eso no es diferente de lo que es ser un determinado tipo de sistema físico [Physical system of the relevant kind]. Por supuesto hay algo que es como experimentar dolor, o ver el rojo, o saborear queso. Y tales cosas son importantes, especialmente para los sujetos de esas experiencias. Pero, insiste el fisicalista, no son cosas no-físicas. Lo que hace "it like that" para usted es que usted es usted, es decir, que usted es un sistema físico de cierto tipo. Si usted fuera físicamente diferente in los aspectos relevantes, las cosas serían diferentes para usted.
Esta es la respuesta fisicalista inicial al reto de Nagel. Hay, sin embargo, una línea de argumentación más persuasiva/convincente sugerida por la posición de Nagel. Suponga que usted de alguna manera llega a tener experiencias de ecolocación. ¿No diferiría usted de de otros seres humanos no solo por haber tenido esas experiencias, sino en saber algo que otros seres humanos no sabrían, a saber, lo que las experiencias de ecolocación “were like” [a saber, cómo son las experiencias de ecolocación (o cómo se sienten las experiencias de ecolocación)]. ¿Y no sería éste un conocimiento de un hecho esencialmente subjetivo? Ya que observe que usted podría haber sabido todo lo que hay que saber sobre la experiencia del murciélago desde un punto de vista objetivo –usted podría haber sido un experto en la ecolocación del murciélago, que supiera todo sobre la física y la fisiología y el trabajo computacional del cerebro de los murciélagos- y aún así, antes de haber tenido las experiencias de ecolocación usted no habría sabido cómo son/cómo se sienten/cómo es tenerlas. De esta manera parece que se sigue que después de haber tenido una experiencia usted adquiere conocimiento de ciertos hechos –los rasgos subjetivos fenonénicos de la experiencia- que son necesarimente omitidos por cualquier explicación/versión objetiva fisicalista.
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Nagel 1979, Mortal Questions, Cambridge University Press.
Nagel 2000, Ensayos sobre la vida humana, FCE.
Papineau 1993, Philosophical Naturalism, Blackwell.
ENLACES:
Naturalismos. Propuesta de clasificación (Presentación). Web del grupo de investigación HUM-04099 de la Junta de Andalucía, cuya investigadora principal es María José Frápolli Sanz de la Universidad de Granada.
Otro problema se deriva de la traducción de la expresión clave "like to be". El título "What is it like to be a bat?" es traducido por "¿Qué se siente ser murciélago?" (quizás podría ser también "¿Qué se siente al ser murciélago?" o "¿Cómo es ser murciélago?"). En la misma línea traduce "Facts about what it is like to be an X" (Nagel 1979, 168) por "Los hechos acerca de qué se siente ser X" (Nagel 2000, 278). Sin embargo, en otras ocasiones traduce la misma expresión de forma diferente, así "something that it is like to be a bat" (168) se convierte en "algo que los determina como tales" (279). Lo mismo ocurre cuando vierte "fundamentally an organism has conscious mental states if and only if there is something that it is like to be that organism -something it is like for the organism" (166) por "fundamentalmente un organismo tiene estados mentales conscientes si, y solo si, hay algo que lo determine a ser ese organismo, algo determinante para ese organismo" (276). Este segundo estilo de traducción me parece claramente erróneo, y tampoco veo ninguna razón para traducir de dos formas distintas la expresión en cuestión. (A esto habría que añadir la traducción de "at all" -166- por "de ninguna forma" en una oración que no es negativa -276- y que confunde claramente la intención del autor -de hecho se contradice en el párrafo siguiente-: "the fact that an organism has conscious experience at all means, basically, that there is something it is like to be that organism").
Estas últimas observaciones me llevan ya al contenido del artículo, en el que resulta sorprendente la concepción de la conciencia que Nagel maneja. Al parecer un organismo tiene experiencia consciente si hay algo que sea como ser o como sentirse (like to be) ese organismo (v., las dos citas anteriores de la página 166 de la edición inglesa). Como hemos visto, también precisa "something it is like for the organism", esta referencia a lo que es para el organismo no me parece fácil de interpretar, sin embargo el propio autor nos ayuda cuando inmediatamente añade "We may call this the subjective character of experience". Lo interesante es que Nagel da por sentado o supone que todo el mundo cree que los murciélagos tienen experiencia, no solo eso, sino que parece estar convencido de que no dudamos de que los ratones, las palomas o las ballenas igualmente la tengan. Esta creencia se convierte en un presupuesto importante -quizás no esencial- en la argumentación aunque nunca es sometida a un análisis crítico, ni se justifica seriamente. En mi opinión, es dudoso tanto que todo el mundo lo crea, o que en general no lo dudemos, como el contenido de esta creencia, es decir, que los murciélagos y gran parte del reino animal tengan conciencia entendida como el carácter subjetivo de la experiencia. Considerando su punto de vista no me resulta extraño que Nagel hable de "la vida interior del murciélago".
Otra cuestión que merecería alguna atención es que el autor parece también asumir que toda explicación física objetiva de los fenómenos mentales es fisicalista. Si cuando se refiere a una explicación física quiere decir una explicación del funcionamiento del organismo, utilizando "física" en un sentido amplio que incluye la química o la fisiología, no necesariamente la explicación debe ser fisicalista en sentido estricto. (En una nota, la última del artículo, el autor reconoce que no ha definido el término "físico", y parece estar pensando en la física en sentido estricto, sin embargo lo que sí deja claro es que debe ser algo objetivo, de manera que "si algún día nuestra idea de lo físico se expande hasta incluir los fenómenos mentales, tendrá que asignarles un carácter objetivo, al margen de si esto se realiza analizándolos en términos de otros fenómenos considerados como físicos" -296-). Actualmente los neurocientíficos están proponiendo, con mayor o menor éxito, explicaciones "físicas" en un sentido amplio, sin tener que preocuparse por el fisicalismo entendido como la reducción de todo el universo natural a las leyes y los conceptos de la física. No entro aquí en problemas como la conciliación de la física con la biología o la misma relación entre materialismo y fisicalismo.
"¿Cómo podemos suponer que un marciano que investigara mi cerebro podría observar procesos físicos que fueran mis procesos mentales?" (287). Podemos suponer que cuando Nagel habla de procesos físicos se refiere a la actividad electroquímica de las neuronas. Obviamente nadie puede ver la mente en el cerebro (v., sin embargo, las entradas en las que hablo de la lectura cerebral o brain-reading), pero a lo que el autor apunta es a la imposibilidad de que "el verdadero carácter de la experiencia" de ese organismo se revele mediante el estudio del "funcionamiento físico de ese organismo" (285). Nagel rechaza la rreductibilidad de la experiencia subjetiva (primera persona) en los términos objetivos (tercera persona) que caracterizan la aproximación científica. Sin embargo, la explicación científica de la experiencia subjetiva no pretende sustituirla, no pretende que lo subjetivo deje de serlo o que la experiencia subjetiva pierda su carácter propio, esa diferencia entre lo interior y lo exterior que impregna la experiencia humana en general. Únicamente pretende -y no puede pretender otra cosa- explicar qué circuitos neuronales están implicados en la conciencia o en la subjetividad, de qué modo han de funcionar tales circuitos para hacer posible dicha subjetividad, cómo las alteraciones en tales circuitos afectan a esa experiencia, cómo este proceso se integra en el resto del organismo, o incluso cómo estos fenómenos se entienden desde un punto de vista evolutivo. No sabemos hasta dónde llegaran estos intentos pero podemos considerar que actualmente no es cierta la afirmación de Nagel (realizada en 1974) de que ninguna concepción disponible nos ofrece una pista sobre cómo podría explicarse físicamente el carácter subjetivo de la experiencia (290) (entendiendo "físicamente" en el sentido amplio al que antes me he referido).
En el Prefacio, el autor confiesa que el interés por el lugar que ocupa la subjetividad en un mundo objetivo ha sido una motivación central en su quehacer filosófico. Me parece obvio que no podemos convertir los subjetivo en objetivo, ni se me ocurre una razón para hacerlo. Una explicación científica, y en este sentido objetiva, no destruye o reemplaza la subjetividad como fenómeno humano, ni siquiera el imperioso materialismo elimina ti o podría hacerlo.
El problema de revelar "el verdadero carácter de la experiencias" en el funcionamiento físico del organismo será solo un problema empírico si nos referimos a la explicación neurocientífica de la experiencia. Un problema empírico cuya complejidad no impide necesariamente llegar a una explicación tan científicamente satisfactoria como pueda serlo en otras áreas particularmente complejas. Si por "el verdadero carácter de las experiencias" nos referimos a algo más, a la vivencia de la experiencia por ejemplo, quizás la poesía sea su mejor objetivación. No veo ninguna razón por la que la neurociencia no pueda convivir con la poesía, creo que en este mundo hay espacio para ambas.
[Tema de una fenomenología objetiva -295 y 296-. Cf. Dennet)
La conclusión de Nagel se puede sintetizar en esta idea: podemos reconocer la existencia de determinados hechos que están cognoscitivamente fuera de nuestro alcance. [Es la idea que desarrolla McGuinn. Desde otro punto de vista también es sostenida por Ferry].
Sigue persistiendo, sin embargo, algún misterio en el es y en el son cuando se dice que la mente es el cerebro o que los estamos mentales son estados físicos.
TEXTOS COMPLEMENTARIOS
"WHAT IS IT LIKE TO BE A BAT" SEGÚN DAVID PAPINEAU (Borrador de traducción. Texto original de su obra Philosophical Naturalism, capítulo 4, en la versión publicada en la página web del autor: http://www.kcl.ac.uk/ip/davidpapineau/Staff/Papineau/PhilNat2nded/PhNatIndexrevised.htm)
Mucha de la literatura contemporánea sobre la conciencia comienza con el artículo de Thoma Nagel "What is it Like to be a bat" (1974). Nagel arguye que la vida mental consciente implica ciertos hechos esencialmente subjetivos, hechos que solo pueden ser apreciados desde el pundo de vista de la primera persona, desde el pundo de vista del sujeto de esas experiencias conscientes. Tales hechos subjetivos contrastan con los hechos objetivos, como los hechos físicos, que son accesibles desde la perspectiva de la tercera persona, con independencia de cualquier punto de vista subjetivo particular/concreto. Sobre esta base Nagel concluye que cualquier explicación fisicalista de la mente fracasará al explicar el aspecto subjetivo de la vida mental.
Nagel ilustra esta tesis invitándonos a reflexionar sobre la experiencia ecolocativa de los murciélagos. Nagel asume [take it] que los murciélagos, como otros mamíferos, tienen experiencias conscientes. Concretamente, asume que los murciélagos tienen experiencias sensoriales conscientes cuando realizan la ecolocación. Pero, señala, nosotros, los seres humanos, no podemos adoptar el punto de vista de los murciélagos y por tanto no tenemos ni idea de cómo son esas experiencias. Usted puede [puedes] pensar que la ecolocación sería como volar en la oscuridad oyendo muchossonidos agudos. Pero esto sería cómo es para seres como nosotros, con una aparato perceptivo humano, practicar la ecolocación, y no, presumiblemente, lo que es para los murciélagos (practicar la ecolocación). Y, en efecto, cuanto más pensamos en ello, más claro resulta que no podemos captar [que no dominamos] la naturaleza subjetiva de la experiencia ecolotiva del murciélago.
Nagel centra su atención en los murciélagos no porque tenga alguna duda de que los murciélagos sean conscientes, sino más bien porque nuestra completa incapacidad para adoptar el punto de vista del murciélago subraya la existencia del lado subjetivo de la experiencia del murciélago. En el caso de otros seres humanos y tal vez incluso en el de chimpancés, perros y ardillas, podemos ponernos en su lugar, e imaginar que tenemos experiencias como las suyas. Y de esta manera es más fácil, en estos casos, no advertir que captar el aspecto subjetivo de la experiencia requiere que abandonemos la perspectiva objetiva de la tercera persona. Pero puesto que no nos podemos poner en lugar de los murciélagos este ejemplo concreto nos fuerza a reconocer que una perspectiva meramente objetiva no nos da ningún acceso a la realidad subjetiva de la experiencia.
A pesar de la plausibilidad de la línea argumental de Nagel, pienso que el fisicalismo puede enfrentarse al reto (desafío) que plantea. Procedamos por etapas. Para empezar, deberíamos conceder inmediatamente que hay un sentido en que los seres humanos están de hecho desconectados [cut off from] de la experiencia del murciélago. Nosotros no tenenos experiencias de ecolocación, mientras que los murciélagos las tienen. En este sentido es indudablemente verdadero que "no tenemos acceso a", "no podemos apreciar", o cualquier frase que prefiera, la "realidad subjetiva" de la experiencia del murciélago. Pero esta observación por sí misma no produce/ofrece (suministra [yields]) ningún argumento contra el fisicalismo. Ya que los fisicalistas estan tan bien situados como cualquiera para explicar esta diferencia entre murciélagos y humanos. Los fisicalistas piensan que las experiencias conscientes son idénticas a ciertos eventos físicos en el cerebro. Así los fisicalistas pueden decir que la diferencia entre murciélagos, que tienen experiencias de ecolocación, y humanos, que no las tienen, es simplemente que ciertos eventos físicos, a saber, aquellos que constituyen las experiencas de ecolocación, ocurren en los murciélagos pero no en los humanos. En este sentido el fisicalismo puede reconocer fácilmente que los murciélagos tienen acceso a experiencias que los humanos no pueden apreciar.
Este punto es central para la visión/concepción fisicalista de la experiencia consciente. El fisicalism no niega que haya experiencias conscientes, ni, si usted quiere, que "that it is like something to have them". Lo que se sostiene [the claim] es solo que eso no es diferente de lo que es ser un determinado tipo de sistema físico [Physical system of the relevant kind]. Por supuesto hay algo que es como experimentar dolor, o ver el rojo, o saborear queso. Y tales cosas son importantes, especialmente para los sujetos de esas experiencias. Pero, insiste el fisicalista, no son cosas no-físicas. Lo que hace "it like that" para usted es que usted es usted, es decir, que usted es un sistema físico de cierto tipo. Si usted fuera físicamente diferente in los aspectos relevantes, las cosas serían diferentes para usted.
Esta es la respuesta fisicalista inicial al reto de Nagel. Hay, sin embargo, una línea de argumentación más persuasiva/convincente sugerida por la posición de Nagel. Suponga que usted de alguna manera llega a tener experiencias de ecolocación. ¿No diferiría usted de de otros seres humanos no solo por haber tenido esas experiencias, sino en saber algo que otros seres humanos no sabrían, a saber, lo que las experiencias de ecolocación “were like” [a saber, cómo son las experiencias de ecolocación (o cómo se sienten las experiencias de ecolocación)]. ¿Y no sería éste un conocimiento de un hecho esencialmente subjetivo? Ya que observe que usted podría haber sabido todo lo que hay que saber sobre la experiencia del murciélago desde un punto de vista objetivo –usted podría haber sido un experto en la ecolocación del murciélago, que supiera todo sobre la física y la fisiología y el trabajo computacional del cerebro de los murciélagos- y aún así, antes de haber tenido las experiencias de ecolocación usted no habría sabido cómo son/cómo se sienten/cómo es tenerlas. De esta manera parece que se sigue que después de haber tenido una experiencia usted adquiere conocimiento de ciertos hechos –los rasgos subjetivos fenonénicos de la experiencia- que son necesarimente omitidos por cualquier explicación/versión objetiva fisicalista.
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Nagel 1979, Mortal Questions, Cambridge University Press.
Nagel 2000, Ensayos sobre la vida humana, FCE.
Papineau 1993, Philosophical Naturalism, Blackwell.
ENLACES:
Naturalismos. Propuesta de clasificación (Presentación). Web del grupo de investigación HUM-04099 de la Junta de Andalucía, cuya investigadora principal es María José Frápolli Sanz de la Universidad de Granada.
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