Pueden ser útiles para contextualizarlo algunas de las referencias al funcionalismo. El autor lo caracteriza de una forma sucinta:
"Quizás haya sido yo el primer filósofo que propuso la tesis de que el ordenador es el modelo apropiado para la mente. Le di el nombre de funcionalismo a mi versión de esta teoría y con ese nombre se convirtió en la concepción dominante -o en la ortodoxia- como dicen algunos- dentro de la filosofía contemporánea de la mente" (13).Un aspecto crucial de esta concepción es la separación de los estados mentales y su correspondiente "soporte" físico: "Para el funcionalista, los estados mentales no pueden ser meros estados físico-químicos, aunque sean emergentes de y ocurran en estados físico-químicos" (15). De hecho, la concepción computacional de la mente surgió como reacción contra una determinada manera de ver la relación entre el qué y el cómo, es decir entre la materia (en nuestro caso, el cerebro y, en su conjunto, el cuerpo) y la función. Es decir, que "es incorrecto creer que la esencia de nuestra mente es nuestro hardware" (15). Esta tesis fundamental del funcionalismo es uno de los elementos que el autor no ha abandonado, y le sigue pareciendo tan verdadera e importante como antes. Desde este punto de vista, podemos inferir que las consecuencias respecto a la neurobiología siguen siendo las mismas: ni el cerebro, ni consecuentemente el estudio del cerebro, son verdaderamente relevantes.
Lo nuevo, por tanto, es que los estados mentales tampoco pueden ser estados computacionales, y quizás sería más claro decir que la crítica de Putman va dirigida contra la teoría computacional de la mente que decir que critica el funcionalimso, ya que sigue defendiendo uno de los ejes del funcionalismo conocido como la tesis de la múltiple realizabilidad.
Otra descripción del funcionalismo que encontraremos aquí: es el programa de convertir la psicología popular de creencias-deseos en una teoría científica mediante su identificación con la psicología computacional.
La Introducción termina con algunas reflexiones no demasiado claras, como el siguiente fragmento que, al menos por el momento, encuentro particularmente enigmático: "Si somos correctamente descritos por una infinidad de "descripciones funcionales" lógicamente posibles, ¿qué significa la afirmación de que una de ellas tiene la propiedad (irreconocible) de ser nuestra descripción "normativa? ¿Acaso describe, de algún modo, nuestra verdadera esencia? (19).
SIGNIFICADO Y MENTALISMO
Aparte de las primeras referencias a la noción de intencionalidad, recojo de las páginas iniciales de este capítulo dos ideas:
- Que la versión del mundo del sentido común es tan legítima como la versión científica (23). Por esta razón, las cosas (por ejemplo, las cosas rojas) pueden tener algo en común en una descripción del mundo (la del sentido común o de la psicología popular) y en otra (la de la ciencia), no tenerlo. El blanco de Putnam es esta última descripción: "Me propongo negar que exista alguna "naturaleza" científicamente describible común a todos los casos de "referencia" en general, de "significado" en general o de "intencionalidad" en general"" (23), y lo mismo vale para todos los casos de un estado intencional determinado. [Todos los subrayados son míos].
- Que el propósito general del autor cornierne a una reformulación de los supuestos filosóficos tradicionales sobre la Apariencia y la Realidad. Esto supone abandonar la idea de que lo real es lo que subyace o se encuentra detrás de las apariencias, y el rechazo de "la idea de que todo fenómeno tiene una "naturaleza última" de la que debemos dar una explicación (metafísicamente reductiva)" (25)
La concepción Fodor-Chomsky [F-Ch] (no entro aquí en cómo se articulan las visiones de ambos autores) que Putnam pretende desmontar se describe sintéticamente como la tesis de que "existen representaciones semánticas en la mente/cerebro que son innatas y universales, y que todos nuestros conceptos se pueden descomponer en esas representaciones semánticas" (27). [V., también, la noción de modularidad].
El autor señala dos hechos sobre la concepción de la mente que estarían influyendo en la posición F-Ch:
-La vigencia del modelo de explicación del funcionamiento de la mente en términos de creencias y deseos.
-La tendencia creciente (hoy -2011- seguramente no tanto) a considerar el cerebro como un ordenador y nuestros estados psicológicos como el software de ese ordenador.
Sobre estos dos fenómenos escribe "es comprensible que muchos pensadores se sientan atraídos por un programa que une la psicología de creencias-deseos con los modelos computacionales. El deseo de unir estas cosas también se apoderó de mí durante mucho tiempo" (29). Desde este punto de vista, el objetivo de Fodor (y anteriormente también de Putnam) sería convertir la psicología popular de creencias-deseos en una teoría científica mediante su identificación con la psicología computacional. La manera en que el funcionalismo de Putnam se propuso realizar esta operación fue postulando que los deseos y creencias eran estados funcionales del cerebro.
[Una cuestión de terminología: la lingua mentis]
Hasta aquí parece claro que la principal presa de Putnam es la noción de "representaciones semánticas innatas", lo que al parecer coincide con lo que llama mentalismo (cuya versión más reciente considera que una psicología de creencias-deseos ideal sería isomorfa al menos a una parte de la descripción computacional de lo que ocurre en el cerebro). Otra pista para entender el término "mentalismo" es que se trata de una manifestación de una tendencia histórica más general, la de "pensar que los conceptos son entidades en la mente o el cerebro científicamente descriptibles ("psicológicamente reales")" (30).
Tres razones por las cuales el mentalismo no puede ser correcto
El autor ofrece tres argumentos para rechazar el mentalismo: el significado es holístico, el significado es, en parte, una noción normativa, y nuestros conceptos dependen de nuestro entorno físico y social (de un modo evolutivamente imprevisible).
1) El holismo del significado.
Se trata en primer lugar de una crítica a la concepción positivista del significado, si bien hasta los positivistas lógicos acabaron por reconocer que no es posible contrastar una teoría enunciado por enunciado [de todos modos, se advierte en el análisis de Putnam la filiación positivista de la cuestión -por ejemplo con respecto a la relación entre significado y contrastación empírica -con la observación o con los enunciados observables-]. La visión holista proviene de Quine, para quien los enunciados, tanto científicos como cotidianos, se somenten a la prueba de la experiencia como un todo y aisladamente o uno por uno. Una consecuencia relevante es que, según Quine, la mayoría de los términos no pueden ser definidos, en la medida en que definir implique fijar algo definitivamente: "algo que aprehende absolutamente el significado del término" (33). Esto supone que las definiciones y las creencias son revisables. La definición de un fenómeno o un concepto científico puede ser revisada en la media en que se produzcan nuevos avances o desarrollos que afecten a tal fenómeno o a tal concepto. Desde este punto de vista, los significados son entidades históricas como las personas o las naciones, es decir, que mantienen una forma de identidad a lo largo del tiempo que no es una esencia. [Sobre la cuestión del carácter revisable cf. Chalmers. Según Putnam, tanto la idea de definición definitiva como la noción de verdad analítica -no revisable- no tienen validez en la práctica científica].
2. El significado es, en parte, una noción normativa.
Se retoma aquí la cuestión de la identidad del significado a través del tiempo. Fodor habla de una "inteligencia general" que quedaría fuera de la modularidad que postula para la mente. Nociones como las de "idéntico significado" (o idéntica referencia) son tan complejas como la de inteligencia general. La identidad del significado concierne a una teoría de la sinonimia, y una teoría tal debe resolver problemas de interpretación. Ante la evolución de la definición de un término o la evolución del significado de un concepto, por ejemplo "electrón" o "planta" ¿en qué momento se rompe con la identidad? ¿qué grado o qué número de cambios puede soportar la sinonimia? Putnam habla de decisiones, decisiones sobre el significado, sobre la referencia o sobre la relación entre programas de investigación.
Esta es la cuestión de la identidad como continuidad en el tiempo que apareció en la sección anterior con respecto a las definiciones. La continuidad contrasta con la idea de incomensurabilidad: "no decimos que las personas vivían en un mundo distinto hace 200 años o que sus conceptos y nuestros conceptos son inconmensurables" (38) (la referencia explícita es aquí Khun, v., nota 16). Las decisiones que acabo de mencionar tienen que ver con la distinción entre caridad razonable y caridad excesiva a la hora de interpretar la sinonimia y la continuidad de los significados o de las referencias a través del tiempo. Pues bien, estas decisiones sobre la inerpretación poseen un carácter normativo, dependen de juicios normativos (v. 39). Estas decisiones sobre la identidad y la diferencia de significado no son compatibles con el modelo computacional de las representaciones mentales.
3. Nuestros conceptos dependen de nuestro entorno físico y social (de un modo que la evolución no podía prever).
Según el autor, el mentalismo ("el complicado mentalismo del MIT) queda refutado si tomamos estos tres argumentos en su conjunto (no por separado). A continuación se propone desarrollar un punto esencial de lo que se ha llamado externalismo: el carácter interactivo del significado, con lo que quiere decir que el significado no depende solo de lo que hay en nuestras cabezas sino también del entorno y de nuestra interacción con él.
EL SIGNIFICADO, LA GENTE Y EL MUNDO
El capítulo comienza con la presentación de lo que podríamos llamar "la imagen aristotélica del significado" (IAS) -esta convención es mía y no se encuentra en el texto-, que aunque se remonta a Aristóteles, se puede reconocer, aunque sea en diferentes versiones, en John Stuart Mill, Russell, Frege, y Carnap. Según esta concepción el significado de una palabra, o de un signo en general, depende de su asociación con un concepto en la mente. Putnam también señala que el concepto determina la referencia (a lo que se refiere el signo). En lugar del término "concepto" el autor va a utlizar la expresión "representación mental", ya que en esta concepción los conceptos son entendidos como representaciones mentales.
La IAS (a veces el autor parece referirse también a ella como "mentalismo", aunque no queda muy claro si se quiere circunscribir solo a la concepción Fodor/Chomsky) implica tres supuestos que Putnam considera falsos:
"1) Toda palabra usada se asocia en la mente del hablante con una representación mental [(es decir, con lo que al principio hemos llamado concepto)].
2) Dos palabras son sinónimos (tienen el mismo significado) sólo en el caso de que se asocien con la misma representación mental en los hablantes que usan esas palabras".
3) La representación mental determina a qué se refiere la palabra, en el caso de que se refiera a algo" (46). Debemos tener en cuenta que las representaciones mentales de Fodor/Chomsky no poseen esta propiedad (aunque sí implican que las mismas representaciones tienen siempre los mismo contenidos aunque varíe el entorno).
El autor se propone demostrar que no pueden existir cosas tales como "representaciones mentales" que satisfagan al mismo tiempo estas tres condiciones (46).
El postulado 3 (que la representación mental determina la referencia) choca con el hecho de que la referencia (la asociación entre una representación y una referencia) en todos los sistemas conocidos de representación es contingente y puede cambiar en tanto que cambien el mundo o la cultura.
La división de la labor lingüística.
En esta sección el autor retoma algunos de sus argumentos más conocidos, como el experimento mental de la Tierra Gemela.
En primer lugar, Putnam argumenta que una misma representación mental (o dos representaciones mentales idénticas) podría tener dos referencias distintas, y que la representación mental no es suficiente para determinar la referencia. Creo que puede merecer la pena detenerse en el ejemplo ofrecido por el autor, sobre todo por que suscita algunas dudas interesantes.
Tal y como yo lo veo la idea es la siguiente:
Tenemos dos personas, una es Inglesa (I) y otra estadounidense (E), usando una misma palabra, en este caso "robin", que en inglés americano significa "petirrojo" y en inglés británico significa "tordo". Estas dos personas tienen la misma representación mental, interpreto que Putnam quiere decir que ambas están pensando en un petirrojo cuando usan la palabra "robin" (lo que implicaría que el británico está cometiendo un error), pero a pesar de darse una misma representación mental la referencia es distinta, ya que cuando I dice "robin" la referencia de la palabra es una especie distinta (o sea, tordo).
Las dudas a las que aludía son:
¿Tienen sentido decir que dos personas se encuentran en un estado mental -específico y no genérico- idéntico? Creo que el propio Putnam respondería negativamente, pero entonces qué valor tiene su argumentación a partir de la premisa de que dos personas están en un mismo estado mental ("en todos los aspectos semánticamente relevantes de la palabra "petirrojo"", 50). Del mismo modo tampoco tienen sentido decir que "cada parámetro neurológico relacionado con la manera de fijar la comprensión de la palabra "petirrojo" puede tener el mismo valor en su cerebro y en el de Jones".
[Relacionar con la propia tesis del autor, v. 132, 135 y 158-9]
Si la referencia es un fenómeno social entonces la referencia no está determinada por la representación mental. Del mismo modo, si el significado de un signo es público el significado no puede depender de la asociación del signo con un concepto/representación en la mente ("El objetivo del mentalismo es identificar una palabra con algo que se halla en el cerebro/mente de todo hablante que sabe usar la palabra; en consecuencia, es una limitación para las teorías mentalistas el hecho de que el significado sea público", 51).
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